众所周知，“史诗”最早在西方文学的概念中是指一种文学体裁，在文学批评中也属于审美范畴。“‘史诗性’在当代的长篇小说中，主要表现为揭示‘历史本质’的目标，在结构上的宏阔时空跨度与规模，重大历史事实对艺术虚构的加入，以及英雄‘典型’的创造和英雄主义的基调”。一般来说，史诗讲述的大多是英雄的传奇故事。可见，“史诗”大多是由男人写就的英雄故事，女人一直以来在历史中就没有地位，与史诗就更加相距甚远。而严歌苓却把女人的一生称作“史诗”，这本身就是一种对正史、对宏大叙事的消解。从共时的角度看，她通过一个个“女人的史诗”消解了宏大叙事概念中的“史诗性”，力图建构女性个体历史叙事的史诗。从历时的角度看，随着时间的变化和作者本人阅历的不断增加，严歌苓对于女性在历史中的命运处理也是处在变化之中。在早期作品中，严歌苓凸现了在历史暴力中遭受重创的女性，这些女性（身体）大多是处于被展示且不能自救的地位的。在革命历史的暴力下，不论是《角儿朱依锦》里的戏子朱依锦、《白蛇》中的舞蹈家孙丽坤、《雌性的草地》中的女子牧马班还是《天浴》里的女知青文秀，他们或者被观看、被玩味，或者通过女性情谊解救自己，或者试图出卖身体以摆脱历史的困境，最终却不幸全部成为牺牲品。而在后期的作品中，不管是《第九个寡妇》中的王葡萄、《一个女人的史诗》中的田苏菲还是《小姨多鹤》里的多鹤与小环，可以很明显地看到，从最初的历史书写到现在，女性命运在她的笔下也经历了一个从被围困到具有救赎意义的成长过程。可以说，获得历史才有可能获得主体性，这样一种对于性别历史的建构是十分有意义的，因为“女性问题不是单纯的性别关系问题或男女权力平等问题，它关系到我们对历史的整体看法和所有解释。女性的群体经验也不单纯是对人类经验的补充或完善，相反，它倒是一种颠覆和重构，它将重新说明整个人类曾以什么方式生存并如何生存”，“女性的真理发露，揭示着那些潜抑在统治秩序深处的、被排斥在已有历史阐释之外的历史无意识，揭示着重大事件的线性系列下的无意识，发露着民族自我记忆的空白、边缘、缝隙、潜台词和自我欺瞒。它具有反神话的、颠覆已有意识形态大厦的潜能”。
父亲书写与身份认同
——以台湾外省第二代女作家郝誉翔《逆旅》为例
毛彬彬
20世纪80年代，由于台湾社会、文化、文学等多元意识的发展，在社会、政治等层面涌动着一些对官方体制和意识形态不满的反叛力量，这些力量趋于饱和并蓄势待发。而1987年的解严政策似乎给予了这些反复酝酿的力量一个合法突破口，使得整个80年代的台湾社会犹如南方朔所说的“狂飙起来”。1987年解严之后，“台湾民族主义”由与中国民族主义并存的状态，逐渐演变到其领先的态势：一方面，它开始逐渐占领台湾社会、政治等优势位置，“本土化”路线慢慢覆盖台湾社会、文化、文学、政治等各层面；另一方面，“台湾民族主义”在情感和道德上要求外省第二代进一步表态“爱台湾”、“认同台湾”，外省族群由中心沦为边缘位置。处在边缘地位的外省第二代作家，包括一些女作家，为了应对日益紧张的族群关系，也为了反思和重新认识自我的历史观念和追溯自我身份，写了一批以父亲历史或家族历史为题材的作品。本文以“父亲”视角作为切入点，通过论述解严后外省第二代女作家小说中的父亲书写，应和台湾多变的政治文化格局，探讨这种书写中隐含的她们对自我身份的反思、定位以及认同态度。
“外省人”是一个集合名词，是指“1949年前后随着国共内战中败北的国民党迁台的移民及其后代”，这次集体性迁台的移民数量庞大，包括公职人员、军人以及家眷，根据王德威的说法，“粗略估计，当时有近60万军队随行。这60万军人中陆军约占50万，海军54000，空军45000”。而“外省人”一词，是相对于原本居住在台湾的“本省人”而言。由于当时外省人与国民党政府的密切关系，在一般人眼里，通常将“外省人”视作一个集团，目前很多台湾社会学学者都将其视为一个族群进行研究。在台湾日益高涨的“本土化”浪潮下，外省族群无论是第一代还是第二代，都承受着要求表达对台湾忠诚的压力，以及不论如何表态都背负着“不认同台湾”的原罪。这种被污名化的现状让渴望融入台湾社会的土生土长的外省第二代犹如在夹缝中求生存。解严后，外省第二代关于原乡和眷村的集体记忆被不断消解，身份认同基础被“台湾民族主义”抨击和质疑；而外省第二代的自身成长经验，又使得他们愿意带着中国认同的思想，归属到台湾社会，但这种愿望却不被“台湾民族主义”所允许。面对认同压力，外省第二代纷纷寻求不同的应对之道，其认同状况也呈现了多元态势。
值得一提的是，由于外省第二代的父辈们当之无愧为台湾正统的中华民族认同的主要代表，那么通过对外省第二代小说文本中父亲形象和父子关系这一视角，便可以将外省第二代在中华民族认同和台湾本土意识认同上的不同面貌呈现出来，出现在两者之间的交织和杂糅恰恰能够说明他们在认同尤其是身份认同上的游移和复杂。
父亲书写：安顿父亲与安顿自我
斯图亚特·霍尔曾经说过，“文化身份是有源头、有历史的。但是，与一切有历史的事物一样，它们也经历了不断的变化。它们决不是永恒地固定在某一本质化的过去，而是屈从于历史、文化和权力的不断‘嬉戏’”。中国民族主义文化是外省第二代女作家文化身份确定的源头，而台湾的社会文化政治环境使得她们的文化身份经历了不断的变化。对于自我身份的确定，她们不能固守在过去，也不可能像“台湾民族主义”叙述所要求的那样抹杀过去。族群历史或者文化，是先天植根在外省第二代体内的集体“自我”。对于自己的直系祖先——父亲，大多数外省第二代有着强烈的父系认同，这是有历史根由的。解严后，在本土化论述日益猖獗的情境下，父亲所维护的中华民族认同与历史记忆的正统地位不复存在，相应地，其在政治及文化领域的优势位置也被边缘。面对这种情况，外省第二代女作家自发自觉地更加慎重、珍惜地对待和思考父权在成长历程中的生命意义。郝誉翔有一句话说出了大多数涉及父亲及家族题材的外省第二代作家的心理：“我不直接书写历史，而希望由比较跳跃的笔法来安顿那些因漂泊无所依归的灵魂，或曰安顿我的历史。……他们不但被毕生信仰的政权所放逐，又被台湾这块岛屿所放逐，然后在本土论述越来越强势的今天，历史就预备这样子悄悄地把他们遗忘了……”
郝誉翔通过小说的形式，在《逆旅》里透过“逆时间”的旅程，梳理了与父亲相关的记忆，帮“无家可归的而受苦的灵魂”，“立下安息的墓碑，以之安定流浪的魂魄”。40多年来父亲以“旅行”的状态在台湾超过20个以上住处生活。沿着这条形同流亡的生命踪迹，她追随自己的父亲返回中国大陆原乡，却在旅途中各自迷失方向。这样巧妙的安排，似乎也象征着解严后的外省人迷失在已经错位的想象的原乡记忆中，即外省第一代找不回自己的原乡记忆，而外省第二代是无法验证自己的原乡想象，两代人的身份认同皆遭到质疑。但是，也正是通过这段旅程，郝誉翔选择在文本中追随着父亲的游走脚步，找到了父亲最初的情感印记，证明了他原乡记忆的真实性，安顿了被大陆原乡和台湾双重放逐的父亲的人生，也安顿了自我。本土论述的兴盛标志着父辈族群将被历史遗忘，“无父”成为外省二代作家现实心理和意识形态处境的隐喻。即使理性上已经确认父辈反复吟诵的乡愁和“反攻复国”的梦想已经虚妄不殆，但当形塑自我人格的父辈历史记忆和信仰被本土论述视为毒瘤必须割除时，他们既有不忍亦有不平，更多的是父亲缺席与信仰失落的焦虑与无助。于是他们选择用文字将父辈的流亡与历史记录下来作为见证。由此，台湾外省第二代作家在20世纪90年代的父辈书写，与以“审父”、“弑父”主题为主导地位的中国大陆小说中的父亲书写形成了强烈的反差。朱天文在点评张大春意旨让孩子认识“他的父亲、他的父亲的父亲、以及他父亲的父亲的父亲”的小说《聆听父亲》时说道：“推动我们力量的并不是恋母弑父情结，而是‘肖父’的愿望。从家族历史中夺回自己，推之入不朽的愿望”。
外省第二代女作家不仅对于父亲的大陆原乡这个“中国文化心理空间”有着不可割舍的地域认同，对于台湾同样有着深厚的情感。因为她们是在这个具体可感的地理空间出生、成长的，多年的居住经验，已经让她们对台湾产生了一定程度的牵绊和情感，产生了不可忽略的地域认同。特别是当返乡探亲的经历无法与记忆及想象中的蓝图吻合时，被称为“台胞”的她们只好回到台湾这个认同场域中，寻找她们居住多年的“家”：所谓一家老小，是老大哥在台湾“置”下的。他孤身一人来台，连祖宗牌位都没有。所幸有了份可靠的工作，便往南部买成一房亲事。在朱天心的《想我眷村的兄弟们》一文中我们知道外省人无法将台湾认为“久居之地”的原因是“清明节无坟可上”。而在台湾安家，就开始产生由地缘及血缘重新建立的认同感。可是外省第二代这种认同方式并不是认同“台湾民族主义”的其他族群所期待的。因为在外省人看来，她们认同的台湾，“是作为中国众多省份中的一个省存在，他们被命名为‘外省人’是相对于‘台湾本省’而言的”。也就是说，外省人的台湾认同，是建构在中国认同的脉络之下的，对于以台湾为主体认同的人来说，这样的认同是不纯粹的。更为痛心的是，作为台湾土生土长的外省第二代，在解严后高涨的“台湾民族主义”论述下，想融入台湾社会而不得，导致她们面临前所未有的生存危机。如《想我眷村的兄弟们》中叙述者曾以痛心的口吻说道，对于外省第二代来说，本省人十分痛恨的“推行国语禁止台语”的戒严时期，此时正在她们身上上演：“你的那部分谋生不成功的兄弟们，在无法进入公家机关或不读军校之余，总之必须去私人企业或小公司谋职时，他们有很多因为不能听、讲台语而遭到老板的拒绝。”外省第二代在面对“台湾民族主义”霸权所制造的生存压力之余，往往还要因为外省人的身份被定性为政治立场不正确。不少外省第二代作家在文本中凸显了自我身份的难堪和不被认同。郝誉翔在书写自己父亲身世的小说《逆旅》的《后记》中提到：
直到今天，别人问起我的籍贯，我照旧会说山东，这当然是一种顽固、无可救药，而且最糟糕的是非常“政治不正确”的省籍情结。但我却无法漠视下列一长串的疑问：我是如何诞生在这个岛屿上的，假如1949年我的父亲没有搭南下广州的火车，假如国民党不是如此昏庸腐败、假如台湾人和外省人不曾互相排斥，假如假如……
我的父亲不会回答我的疑问，因为对他而言，事情就是如此如此的发生了，人生不可能重来一遍。
正如郝誉翔在《逆旅》中不断诘问自己的父亲，为什么在成长过程中，她与父亲处于一种陌生而又重合的生命形态。其实，这恰恰暗示了外省第二代与中国大陆和台湾的微妙关系，她们身处在自身固有的中国民族主义认同和在地台湾本土认同争论的旋涡中，在精神上对大陆的认同不被台湾现实社会环境所容忍，而依附于台湾生活的他们对“台湾民族主义”意识形态又不苟同。这些矛盾都说明了她们的生命与中国大陆和台湾是既陌生而又有交集的。在外省第二代心中，中国大陆与台湾本土都占据不可或缺的位置。而自我成长的记忆，是建立自我人格与世界观的重要凭借，是自我身份确认的重要依据。正如霍尔所言，“身份不是沿着某一径直连续的路线产于固定的本原”。外省第二代的身份认同并不能如一些台湾本土力量而言，仅仅由单一的本原来确定。因为无论父子关系多么疏离，父亲对于自己的教育和影响，外省第二代终究是无法回避的。如郝誉翔在文本中所提到的，这些教育形塑了她将近30多年的生命，是建构“郝誉翔”之所以成为“郝誉翔”的历程，她无法抹去自我成长的凭借，所以在“别人问起我的籍贯，我照旧会说是山东”。而这种回答在台湾主流社会，面对族群身份诘问时，是政治立场不正确的回答。而对于“台湾民族主义”主流思想加诸在他们身上的认同压力，外省第二代的反应是各不相同的。苏伟贞用一种抗议的姿态说出了大多数外省人的心声，“他们并没有不认同台湾”：
“爱台湾”？这已经是他们父母最后及唯一退到之地，他们生之长之的“国”（注：引号为笔者加）土，要谈爱不爱，会不会是太简单的口号或算数？“爱台湾”？难道他们写的是瑞士、法国或西班牙？他们使用的语言文字是阿拉伯或楔形文字？是中文啊！为什么才隔了道竹篱笆或蒋中正题字的村名基石，就真的是外国？
