为政总要教民，这是一个基本原则。“以不教民战，是谓弃之”，“善人教民七年亦可以即戎”，“举善而教不能，则劝”。这和后起的道家法家的愚民政策是根本不同的，这点我们应该要把握着。因而“民可使由之，不可使知之”的那两句话，近人多引为孔子主张愚民政策的证据的，却是值得商讨了。一个人的思想言论本来是有发展性的，不得其晚年定论，无从判断一个人的思想上的归宿。周、秦诸子的书中都有时常自相矛盾的地方，我们苦于无法知道那些言论之孰先孰后。孔子是号为“圣之时”的，是能因时而变的人。庄子也说过：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九年非也”（《寓言》）。他的晚年定论我们实在也无从知道。《论语》这部书是孔门二三流弟子或再传弟子的纂辑，发言的先后次第尤其混淆了，不能不说是一件遗憾。但要说“民可使由之，不可使知之”为愚民政策，不仅和他“教民”的基本原则不符，而在文字本身的解释上也是有问题的。“可”和“不可”本有两重意义，一是应该不应该；二是能够不能够。假如原意是应该不应该，那便是愚民政策。假如仅是能够不能够，那只是一个事实问题。人民在奴隶制时代没有受教育的机会，故对于普通的事都只能照样做而不能明其所以然，高级的事理自不用说了。原语的涵义，无疑是指后者，也就是“百姓日用而不知”的意思。旧时的注家也多采取这种解释。这是比较妥当的。孟子有几句话也恰好是这两句话的解释：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。”（《孟子·尽心上》就因为有这样的事实，故对于人民便发生出两种政治态度：一种是以不能知为正好，便是闭塞民智，另一种是要使他们能够知才行，便是开发民智。孔子的态度无疑是属于后者。
孔子在大体上是一位注重实际的主张人文主义的人，他不大驰骋幻想，凡事想脚踏实地去做。他生在那么变化剧烈的时代，旧名与新实不符，新名亦未能建立，故他对子路问政主张先要“正名”，谓：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中****无所措手足。”所正的“名”既与“言”为类，正是后起的名辩之名，而不限于所谓名分。故“正名”也就如我们现在小之要厘定学名译名，大之要统一语言文字或企图拼音化那样，在一个社会制度大变革的时代的确是很重要的事。可惜他的关于如何去“正名”的步骤却丝毫也没有留下。
他生在大变革的时代，国内国外兼并无常，争乱时有，故尔他回答子贡问政，便主张“足食足兵”；他并不是空口讲礼乐的空想家，而在礼成乐作之前是要有一番基本工作的。“如有王者，必世而后仁，”要三十年之后才有仁政出现，则三十年间的基本工作，照逻辑上说来，也尽不妨有些地方类似乎不仁。“善人为邦百年，亦可以胜残去杀，”他誉为“诚哉是言”，不知道是他的前辈的那一位所说的话，这仁政成功的期间可说得更久远，要费三个三十年以上了。这些年限并不一定有数学般的准确，但足以证明他并不是不顾实际的绥靖主义者。尽管他在说“道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格”，但也没有忘记“道之以政，齐之以刑，民免（勉）而无耻（没有可耻的事）”的。
他的从政者的步骤，有“尊五美，屏四恶”的信条。五美中的一美“因民之所利而利之”是最值得重视的。四恶的“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝，谓之有司”（有司二字疑有误），也的确都是值得屏弃的恶政。因之它们的反面便是要先教先戒，信守法令，惠与不吝了。该给人民的，不能不给人民，只要是为人民谋幸福的，不能吝啬而不与。虽然也主张“节用”，“道（导）千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，但这节用是有条件的，便是以爱人为条件。这只是在消极方面限制为政者的奢侈，而非节省必要的政治施设使人民不得康乐。故“有国有家者不患寡而患不均，不患贫而患不安”。不过在实际上他是患贫也患不安，患寡也患不均的，看他积极地主张“庶矣……富之，富矣……教之”，而强调“足食足兵，民信之矣”，也就可以明了了。
离开实际的政治之外，还有一种理论的主张，便是“祖述尧、舜”。尧、舜的存在，除掉《尚书》里面所谓《虞书》、《夏书》之外，是很渺茫的。在可靠的殷、周文献里面没有提到他们，在甲骨文和金文里面也没有提到。甲骨文里面有“高祖夒”，经王国维考证，认为是殷人的祖先帝喾，但从《山海经》、《国语》等所保存的神话传说上看来，帝喾和帝舜并不是两人，而且他们都是神。孔子是特别称道尧、舜的，但孔门之外，如墨家，法家、道家、阴阳家，甚至如南方的《楚辞》都一样称道尧、舜，虽然批判的态度不尽相同。尧，舜的故事很显然是古代的神话，是先民口传的真正的传说，在春秋时被著诸竹帛，因而也就逐渐被信史化了。
孔子的称道尧、舜，单就《论语》来说，有下列数项：
大哉尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。（《泰伯》）
巍巍乎，舜、禹之有天下而不与焉。（同上）
无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。（《卫灵公》）
虽然很简单，但毫无疑问是把禅让传说包含着的。他之所以称道尧、舜，事实上也就是讴歌禅让，讴歌选贤与能了。
尧，舜禅让虽是传说，但也有确实的史影，那就是原始公社时的族长传承的反映。《礼运篇》称之为“天下为公”的时代，充分地把这个阶段乌托邦化了，因而成为中国历史上的黄金时期。这动机，是值得我们讨论的。明显的是对于奴隶制时代的君主继承权，即父子相承的家天下制，表示不满，故生出了对于古代原始公社的憧憬，作为理想。假使能够办得到，最好是恢复古代的禅让，让贤者与能者来处理天下的事情。假使办不到，那么退一步，也要如“舜、禹之有天下而不与焉”，“恭己正南面”，做天子的人不要管事，让贤者能者来管事。这动机，在当时是有充分的进步性的，无疑，孔子便是他的发动者。
认清了孔子的讴歌禅让，也才能够正视他的“君君、臣臣、父父、子子”的那个提示。那是说君要如尧、舜那样的君，臣要如舜、禹那样的臣，父也要如尧、舜那样的父（不以天下传子），子也要如舜、禹那样的子（“干父之蛊”）。齐景公不懂得他的深意，照着传统的奴隶社会的观念讲下去，便为：“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟吾得而食诸？”只顾到自己要饭吃，没有顾到老百姓也要吃饭，但这责任不能归孔子来负。
孔子倒是否认地上的王权的。这与其说是他的特出的主张，无宁是社会的如实的反映。当时的王权事实上是式微了，就是各国的诸侯事实上已多为卿大夫所挟制，而卿大夫又逐渐为陪臣所凌驾，大奴隶主时代的权威已经是被社会否认了。孔子想制作一个“东周”，并不是想把西周整个复兴，而是想实现他的乌托邦——唐、虞盛世。
地上的王权既被否认，天上的神权当然也被否认。中国自奴隶社会成立以来，地上王的影子投射到天上，成为唯一神的上帝，率领百神群鬼，统治着全宇宙。但到西周末年，随着奴隶制的动摇，上帝也就动摇了起来。《诗经》中没落贵族们埋怨上帝的诗不计其数。春秋年间，王者既有若无，实若虚，上帝也是有若无，实若虚的。妖由人兴，卜筮不灵了。一般执政者对于上帝，是在习惯上奉行故事地承认着，而内心的认识可用子产的一句话来统括，便是：“天道远，人道迩，非所及也。”[4]天尽他去天吧，我却要尽我的人事。
孔子对于天的看法反映了这种社会的动态。无疑地，他是把天或上帝否认了的，只看他说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[5]他所称道的天已和有意想行识的人格神上帝完全不同。故在他心目中的天只是一种自然或自然界中流行着的理法。有的朋友认为这种看法太看深了，那么我们请从反对学派的批评来看，便可以知道实在一点也不深。墨子所批评的“儒之道足以丧天下者四政”，第一政是：“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。”[6]这所说的不正是孔子的态度吗？
子不语怪力乱神。（《论语·述而》）
子路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）
但无论怎么说，至少孔子总得是一位怀疑派。不幸他的实际家或政治家的趣味太浓厚，尽管否认或怀疑鬼神，而他在形式上依然是敬远着它们。这是他的所谓智者的办法，“敬鬼神而远之，可谓知（智）矣。”但所谓“知”无疑并不是纯粹的理智，而是世俗的聪明。
实际上比孔子更深的已经有老聃存在。他不仅否认了上帝，并建立了一种本体说来代替了上帝。他是孔子的先辈，而且曾经做过孔子的先生，这是先秦诸子所一致承认着的。孔子自己也说“窃比于我老彭”，老就是老聃了。有的朋友因《道德经》晚出，遂并怀疑老聃的存在，或以为由思想发展的程序上看来，老聃的本体说是不应该发生在孔子之先。这些都仅是形式逻辑的推论而已。在春秋时代普遍地对于上帝怀疑，而在纷争兼并之中又屡有“一匡天下”的那种希望，正是产生老子本体说的绝好的园地。只是他的学说没有群众基础，不仅没有宰制到思想界，就连孔子也没有怎么接受它而已。老子的学说经过间歇之后，直到环渊、庄周又才得到充分的发展，并不是不可能的事。何况庄周之前还有宋钘、彭蒙、彭蒙之师，以及杨朱等人存在呢？
孔子既否认鬼神，但有一个类似矛盾的现象，他却承认“命”。他把命强调得相当厉害，差不多和他所主张的仁，站在同等的地位。“子罕言利，与命与仁”——他很少谈利，但称道命，称道仁。他既说“仁者不忧”，又说“知命不忧”。既说“君子无终食之间违仁”，又说“不知命无以为君子”。命与仁在他的思想中俨然有同等的斤两。命又称为天命。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。他自己是“五十而知天命”。看来很像是一片神秘的宿命论（fatalism）。但问题是他所说的命究竟是什么。他既否认或怀疑人格神的存在，那么他所说的命不能被解释为神定的运命。他的行为是“学而不厌，诲人不倦”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的；为政的理想是“先之劳之”而益以“无倦”；一切都是主张身体力行，颇有积极进取的精神，也不像一位宿命论者。故我们对于他所说的命不能解释为神所预定的宿命，而应该是自然界中的一种必然性。这种必然性有点类似于前定，是人力所无可如何的，故他说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”而对于这种必然性的制御，则是尽其在我，子夏所转述的这几句话：“死生有命，富贵在天；君子敬而无失，与人恭而有礼；四海之内皆兄弟也”，也就是这个意思。不因为人必有死而贪生怕死，也不因为富贵可羡慕而妄求富贵，故敬以自处，恭以待人，爱人如弟兄骨肉，尽其在我，听其自然。《庄子·秋水篇》引孔子语：“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也”。这或许是假托，但假托得恰合乎孔子的真意。这便是孔子的天命观，分明是一种必然论（neces-sitarianism），和宿命论是有区别的。
在孔子的整个思想体系上我们可以看出，他在主观的努力上是抱定一个仁，而在客观的世运中是认定一个命。在主观的努力与客观的世运相调适的时候，他是主张顺应的。在主观的努力与客观的世运不相调适的时候，他是主张固守自己的。
笃信好学，守死善道。（《论语·泰伯》）
志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。（《论语·卫灵公》）
不义而富且贵，于我如浮云。（《论语·述而》）
君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。（《论语·卫灵公》）
自古皆有死，民无信不立。（《论语·颜渊》）
他并不是低头于命定的妥协者，看这些辞句也就可以明了了。他只差这一点没有说明，便是一切都在变，命也在变；人的努力可以扬弃旧命而宰制新命。奴隶制时代的汤武能革命，使奴隶制崩溃了的人民也正在革命。孔子是生在这种革命潮流中的人，事实上他也正在参加着新必然性的控制的。他说他“五十而知天命”，或者也就是说他探索了五十年，到这时才自觉到了自然的趋势所赋与他的新使命的吧。
三墨子的思想体系
墨子在孔子稍后，作为反对命题而出现。他们在基本立场上就有不同，因而在思想上也差不多立在完全相反的地位。
孔子否认传统的鬼神，而墨子则坚决地肯定传统的鬼神，这神有意志，有作为，主宰着自然界和人事界的一切。
我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。今天下士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。（《天志上》）
