科学和神学的斗争一直是一种特殊的斗争。在所有时代和所有地方绝大多数科学家都拥护他们当时的正统观念。其中有些是极其著名的科学家。牛顿是基督教信仰的拥护者。居维叶是一个天主教徒。法拉第是一个桑德曼派信徒，但是就连他们都认为那个教派的谬误是科学论据所不能证实的，他对科学和宗教的关系的看法是能够博得每个教士称赞的。斗争是神学与科学之间的斗争，而不是与科学家之间的斗争。一般说来，科学家们即使自己的观点遭到谴责，也尽量避免冲突。我们知道，哥白尼曾把自己的著作奉献给教皇；伽利略退缩了；笛卡尔虽然认为住在荷兰是深谋远虑的，但他还是竭力同教士们保持良好关系，并且有意保持沉默，以免于被谴责为具有与伽利略同样的观点。在19世纪，英国大多数科学家还认为，他们的科学与自由派基督徒认为是本质的那部分基督教义没有根本的冲突——因为牺牲“圣经”里所说的大洪水，甚至亚当和夏娃的字母上的翔实性，过去一直就认为是可行的。
自从哥白尼学说取得胜利到今天，情况始终没有发生很大的变化。连续不断的科学发现使基督徒们一个接一个地抛弃在中世纪被认为是基督教义组成部分的那些信条，这种步步退却使得科学家们能够继续成为基督徒，除非他们是在如今已成为斗争焦点的那个有争论的新领域里工作。正如近300年来曾多次出现的情况那样，现在又有人宣布科学与宗教已经和解。科学家们谦和地承认，有些领域不属于科学的范围，而自由派神学家则承认，他们不会贸然否定科学家所能证实的任何事实。当然，也有个别不愿和解的人：以原教旨主义信徒和顽固天主教神学家为一方，以研究生物化学和动物心理学这类学科的那些较为激进的学者为另一方，他们甚至连比较开通的教士们提出的那些相当和缓的要求都不愿接受。但总的来说，斗争是比以前缓和了。主教和教授们也许在无意识的深处，感到彼此对维持现状有共同的兴趣。
目前科学与宗教之间的种种关系是符合英国政府愿望的，其情况只要读“科学与宗教论文集”这本很有启发性的书便知道了，该书由英国广播公司于1930年秋广播的二十篇演讲所组成。当然，英国广播公司没有邀请那些直言反对宗教的人参加，因为他们会使正统观念较强的听众感到不快。其中确有一篇精彩的讲演，那就是赫克斯利教授所作的开场白，这篇开场白甚至对最隐蔽的正统派也未给予支持；但它几乎也没有会使自由派教士们感到不满的内容。那些敢于发表自己明确的意见并提出支持这些意见的论据的讲演者们，采取了从马林诺夫斯基教授到奥哈拉神父之间的各种不同立场，前者悲郁地承认内心有一种受压制的、信仰上帝和永生的渴望；而后者则大胆地断言，启示的真理比科学的真理更可靠，当这两者发生冲突时启示的真理必然占上风。虽然他们的讲演在细节上各不相同，但给人总的印象是：宗教与科学的斗争已经结束了，非常理想。因此，斯特里特教士随后讲演时说：“以上几次讲演值得注意的一点是，它们的总趋势是如何朝着同一个方向发展的……一个思想反复不断地出现，那就是：单靠科学是不够的。”宗教与科学真的是这样一致了呢，还是实际上是控制英国广播公司的当权者们认为这样是一致了，那是可以怀疑的。但是必须承认，尽管论文集的作者们有许多分歧，他们在斯特里特教士所说的那一点上倒的确好像很一致。
因而，阿瑟·汤姆森爵士说：“作为科学的科学从不问为什么的问题。也就是说，它从不探究存在生成和已存这种多功能词的意思、意义或用意。”他继续说道：“因此，科学并不自命为是真理的基石。”他告诉我们：“科学不能将它的方法应用于神秘的和精神性的事物。”霍尔丹教授认为：“只有在我们自身内，即在我们关于真理、正义、仁爱和美的那些能动的观念，以及由此产生的与他人的友情中，才能察觉到上帝的启示。”马林诺夫斯基博士说：“宗教启示是一种原则上不属于科学范围的经验。”此刻我就不引述神学家们的话了，因为可以预期他们的看法与上述看法是一致的。
在进一步论述之前，让我们设法弄清楚讲演者们作了什么断言，这种断言是正确的还是错误的。当斯特里特教士断言“科学是不够的”时，在一种意义上说他是在说不言而喻的话。科学并不包括艺术、友谊或生活中其他各种有价值的成分。但这句话的含义当然还不止于此。“科学是不够的”这句话还有另一个更为重要的意义，我认为在这种意义上说这句话也是对的：科学不讲价值，它不能证实“爱比恨好”，或“仁慈比残忍更值得向往”诸如此类的命题。科学能告诉我们许多实现欲望的方法，但它却不能断定一个欲望比另一个欲望更为可取。这是一个大问题，我在后面还将谈到。
但是，我引述过的那些作者无疑是想进一步作出某种断言，而我认为这种断言是错误的。“科学并不自命为是真理的基石”这句话意味着还有另一种获得真理的非科学方法。“宗教启示……不属于科学范围”，这句话告诉了我们这种非科学方法是什么。这就是宗教启示的方法。英季教长比较直言不讳地说：“因而宗教的论证是经验性的。”“这就是根据上帝借以把自己显现于人类的真、善或爱、美三种属性不断加深对上帝的认识。你一定会说，如果仅此而已，宗教完全没有理由同自然科学发生冲突。一个探讨的是事实，另一个探讨的是价值。即使这两者都是真实的，那它们也是互不相干的，这种看法完全不对。我们已看到，科学侵入了伦理学、诗学等等领域。宗教也不得不侵入。”这就是说，宗教不仅应当断言应该是什么，而且还应当断言是什么。英季教长所公然表明的这种看法是暗含在阿瑟·汤姆森爵士和马林诺夫斯基博士的话中的。
我们应当承认有一种可以用来支持宗教的，不属于科学范围的，而且可以恰当地被描述为“启示”的认识来源吗？这是一个难以论证的问题，因为那些自以为通过启示已经明了真理的人宣称，他们对这些真理深信不疑，就同我们的对感觉对象深信不疑一样。我们相信那个用我们从未见过的望远镜观察事物的人。那么，他们就问：当他们报道他们认为同样是确实无疑的事情时，我们为什么不应当相信他们呢？
想提出一种能使亲自受到过神秘启示的人满意的论据，也许是徒劳的。但关于我们其他人是否应当接受这一证言，还是有话可说。首先，它是无法接受通常验证的。当科学家告诉我们实验的结果时，他也告诉我们这个实验是怎么做的，其他人可以照此重做，而且如果结果得不到证实，就不承认它是正确的。对此有人可以回答说：一个人应当运用相应的感官，望远镜对于闭着眼睛的人来说是没有用的。关于神秘主义者的证言是可信的辩论几乎可以无限期地延长下去。因为这场辩论是科学的辩论，它应该完全按照对于未确定的实验所进行的那种辩论来进行，所以科学应当保持中立。科学依赖于知觉和推理，它的可信性是由于那些知觉是任何一个观察者都能够验证的。神秘主义者本人可以深信不疑自己确实是知道的，并不需要科学的验证，但是，被要求接受其证言的那些人，却要对它进行与应用于自称到过北极的人同样的科学验证。因此，科学不应当对结果预先作出肯定或否定。
作为具有科学禀性的人，我们首先自然会问：我们是否有办法能亲自获得第一手同样的证据？对此我们将得到各种各样的回答。有人也许会告诉我们说，我们的心境显然不是虚怀若谷，我们缺乏那种必要的谦卑；或许又有人会告诉我们说，斋戒和宗教冥想是必要的；或许，要是我们的见证人是印度人或中国人的话，他们会告诉我们说，首先必须做气功。我认为，我们会发现，虽然斋戒也往往是有效的，但实验的证据有助于证实最后一种观点。事实上就有一种叫“瑜伽”的明确的身体修行方法，进行这种修行是为了产生神秘主义者断言的事实，那些试行过的人非常有把握地推荐这种修行法。气功是瑜伽的最基本特征，我们为达到自己的目的可以不去考察其他的特征。
为了知道我们如何能检验瑜伽产生顿悟的断言，让我们人为地简化这个断言。让我们假设：有一些人向我们保证说，我们如果以某种方式呼吸一段时间，就会确信时间是不是真实的。让我们进一步假设：我们按照他们的秘诀试验了一下，亲自体验到了他们所描绘的那种心境。但是我们的呼吸一经回复到正常的方式，我们就立即不能完全肯定这种幻觉是否可信。我们将如何探讨这个问题呢？
当然，大多数神秘主义者并没有完全接受这些结论，但他们却极力鼓吹那些从中必然得出这些结论的学说。因此，英季教长拒绝接受那种诉诸演化的宗教，因为它过分强调暂时的过程，他说：“不存在什么进化的规律，因而也不存在普遍的进化。”他又说：“自行的、普遍的进化说，即维多利亚女王时代许多人所信奉的那种世俗宗教，苦于处在几乎是惟一能够明确地被证明为不成立的哲学理论的不利境地。”这个问题我将在下一阶段中讨论。我认为，在这个问题上我与这位教授的看法是一致的，在许多方面我对他极为尊重，但他当然没有从他的前提中作出在我看来是理所当然的一切推论。
重要的是，不要用漫画的手法来讽刺神秘主义学说，我认为它有一个智慧的内核，让我们考察一下它是如何企图避免得出似乎从对时间的否定中必然产生的那些极端结论的。以神秘主义为根据的哲学有着悠久的传统，它从巴门尼德一直流传到黑格尔。巴门尼德说：“存在物是不可能创造，也不可能消灭的，因为它是完整的、不动的和无终结的。它既无过去，也无将来，因为它是在现在，一气呵成地是一种连续的东西。”他把实在与现象，或他称之为真理之道与意见之道的区别引入了形而上学。很明显，谁要否定时间的真实性，谁就得提出这种区别，因为世界看起来显然是处于时间之中的。如果日常经验并不完全是虚幻的话，现象与其背后的实在之间必然存在某种关系，这也是很明显的。然而，正是在这一点上产生了最大的困难，把现象和实在的关系理解得太密切的话，一切令人厌恶的现象特征在实在中就会有其令人厌恶的对应物；而把这种关系理解得太疏远的话，我们将不能从现象特征中推断出实在特征，实在将仍然是一种含糊不清的不可知物，如同赫伯特·斯宾塞所描述的那样。对基督徒来说，还有一种与此有关的避免泛神论的困难：如果世界仅仅是外表的，那么上帝什么也没有创造，而与世界相对应的实在就是上帝的一部分；但如果世界多少还是有点真实的，而且不同于上帝的话，那么我们就抛弃了一切事物的完整性，即神秘主义的基本学说，而且就不得不认为：既然世界是真实的，它所包含的邪恶也就是真实的。这类困难使得正统的基督徒很难接受彻底的神秘主义。例如，伯明翰的大主教就说：“在我看来……任何形式的泛神论都是要不得的，因为人真是上帝的一部分的话，那么人的邪恶也就是上帝的邪恶了。”
我现在一直是在假设我们是一个陪审团，在听取神秘主义者的证词，并试图对他们的证词作出肯定或否定。如果当他们否认感觉世界的真实性时，我们认为他们指的是普通法庭意义上的“真实性”，那我们就会毫不犹豫地反驳他们的话，因为我们会发现它与其他所有的证词是矛盾的，而且甚至与他们本人从俗时的证词也是矛盾的，因此，我们应当寻求某种另外的意义。我认为，当神秘主义者把“实在”与“现象”加以对比时，“实在”这个词并无逻辑的意义，而是有一种情感的意义：它是指从某种意义上说来是重要的事情。当神秘主义者说时间不是真实的时候，他们应当说：在某种意义上、在某种场合下，把宇宙想像为一个整体是很重要的，因为造物主，在决定创造宇宙时必定已经构想出了它。当这样设想时，一切过程都是包含在一个完满的整体内，过去、现在和将来的一切全都存在，在某种意义上说，一起并存。现在的事物并没有根据我们通常对世界的理解认为其具有的那种显然的真实性。如果这种解释得到公认，那么神秘主义所表达的是一种情感，而不是一种断言，这是由于他们不能把憎爱分明感的重要性与科学的确实性区分开来的缘故。当然不可能指望神秘主义者们会接受这一观点，但就我所知，这是既与科学智力不相矛盾，而又在某种意义上接受了他们的论点的惟一观点。
神秘主义者们的观点具有肯定性和部分一致性绝不是承认他们证词是事实的令人信服的理由。当科学家想让别人目睹他所看到的事物时，他就调好他的显微镜或望远镜，那就是说，他命名外部世界发生变化，但只要求观察者有正常的视力。与此不同的是，神秘主义者则要求观察者通过斋戒、气功和止观，使其本身发生变化。
我们都知道，鸦片、大麻、酒精能在观察者身上产生某些效果，但我们认为这些效果并不是美妙的，所以在我们宇宙理论中就不考虑它们。它们有时甚至能揭示出一些支离破碎的真理；但我们并不认为它们是全面智慧的源泉。看见蛇的醉汉过后并不认为自己有过一种别人看不到的实在的启示，虽然某种并非完全不同的信念一定引起了对酒神巴克斯的崇拜。正如威廉·詹姆斯所说，当代有些人认为，酒精中毒揭示出平时隐藏着的真理。从科学的观点看来，我们不可能把禁食因而看见天国的那种人与豪饮因而看见蛇的那种人加以区别。这两种人都是处于一种反常的生理状态，因而他们的知觉也是反常的。正常的知觉因为在生活斗争中必须是有效的，所以与事实必然有某种相符之处。但是，在反常的知识里肯定不会有这种相符之处，因此它们的证词不可能比正常知觉的证词有价值。
这种神秘的情感如果摆脱各种没有根据的信念，并且不至于强烈到使人完全放弃日常生活事务的程度，那就可以产生某种非常有价值的东西，即与由冥想所产生的同样的东西，尽管它表现为一种高级的形式。胸襟之开阔、态度之沉着、思想之深刻，都可起源于这种情感。当沉浸于这种情感时，一切私欲都暂时消失，思想成了一面反映宇宙广阔的镜子。有过这种经验，并认为它必然同关于宇宙本质的断言有关的那些人，当然坚持这些断言。我本人认为，那些断言是无关紧要的，而且不应当相信它们是真的。除科学的方法外，我绝不会承认任何获得真理的方法，但在情感的王国，我不否认那些产生宗教的经验价值。由于同一些虚妄的信念相联系，这些经验除导致了善之外，还导致了许多恶，摆脱了这种联系，那就可以指望只保留善。
