所谓宗经，即宗法经典，以经典为（文）的渊源。从整篇来看，刘勰宗经的重点是本经术而论文体。刘勰首先描述了经典的文体特征，然后从五经发散到各种文体，并归纳为六义，实为六种文风。最后在赞中点题曰：“渊哉铄乎，群言之祖。”向前逆推，则文宗经，经依圣，圣明道，文最终还是要回到起点——道。刘勰所作的种种铺垫，无非是为了让文的合法性得到提升，以拨正传统观念中文的附属地位。
关于“宗经”的翻译，各家处理并不相同。施友忠用“The Classics as Literary Sources”（作为文学源泉的经典），黄兆杰用“The Classics, the Forefather”（经典：先祖），宇文所安则用“Revering the Classics”（尊经）。施译沿袭一贯的保守风格，明确地说出刘勰以经为文宗的主旨。黄译和前二节标题保持形式上的一致，如第一节“The Way, the Origin”，第二节“The Sage, the Oracle”，都是以同位语的形式来表述，这种形式上的一致和汉语原文是相符的。宇文所安的翻译则符合原文的动宾结构，并体现出刘勰对经典的敬畏之心。
按，“宗经”的思想在刘勰以前已然存在。扬雄《法言?寡见》篇：“或问：五经有辩乎？曰：惟五经为辩。说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》。舍斯，辩亦小矣。”其中已经初显粗略的文体观念，将辩分为说天、说事、说体、说志、说理五类，恰好循五经。又桓谭《新论》有《正经》篇，以经为正源，并说“古帙《礼记》、古《论语》、古《孝经》，乃嘉论之林薮，文义之渊海也”，则明显地是以经为文辞之渊源（据饶宗颐《文心雕龙探原?文心各篇之取材述略》）。王充《论衡?佚文》篇：“文人宜遵五经六艺为文，诸子传书为文。”这些说法，都可能为刘勰所祖。刘勰将这些说法系统化，形成了一套有影响的宗经理论，对后来的宗经思想有深刻的影响。
综上所述，刘勰的“宗经”当从两个方面来理解。一是主观上对经典的尊崇敬畏。经乃“恒久之至道，不刊之鸿教”，为文章之极，又是探究宇宙和自我心灵最隐秘处的方式，是圣人根据对万物的体察所留下的宝贵遗产，所以人应对经典存敬畏之心。二是经典为文辞之源的客观事实。经归元一，“分教斯五”，然后统领一切文体。如果作文不能宗经，虽艳丽不能归本。因此，翻译“宗经”一词时，也应当从两个方面来考虑。相比之下，施译显得略为保守，仅仅表现出客观事实，却没有表达出刘勰的主观感受。宇文所安的翻译则恰恰相反，表现出对经典的敬畏，却并没有说明客观事实，不过，宇文所安的翻译是注疏式的，因此翻译前的阐述可以弥补翻译中的不足。黄译可以说基本能表达两个方面的含义，但是对“宗经”一词却没有用动宾结构。当然，翻译本来就是难事，形式和内容常常无法两全。如果不怕形式上的繁琐，我认为“宗经”可以翻译成Revering the Classics as the Ancestors of Literature。
施友忠的翻译基本符合原文，但是对一些难字词没有进行准确的翻译和适当的解释。比如“重以八索，申以九邱”中“八索”和“九邱”虽为书名，仍有一定的含义，并非完全不可译。施友忠以拼音替代，如果在注释中加以说明，会让读者有更好的理解。又如“夫易为谈天”中“天”实为一中国传统中的关键词。我们知道天不等同于我们头顶的蓝天，更不可与西方的天堂相提并论，“天”是和自然相关的，圣人可以从中看到自然和社会现象的征兆。施友忠同样以拼音替代，可以说是深谙中国文字的奥妙，但是，不加注释的做法却会让英语读者一头雾水。此外，译本中也有一些明显的错误。比如“酌雅以富言”中的“雅”被翻译成“Book of Poetry”，显然他是把雅看作风雅颂的雅 ，认为是《诗经》的代名词。然而此处“雅”当指《尔雅》更为恰当。《尔雅》是不折不扣的辞书，正是丰富辞藻必备之书。郭璞《尔雅序》：“夫《尔雅》者，所以通诂训之指归，叙诗人之兴咏，总绝代之离词，辩同实而殊号者也。诚九流之津涉，六艺之钤键，学览者之潭奥，摘翰者之华苑也。若乃可以博物不惑，多识于鸟兽草木之名者，莫近于《尔雅》。”《宗经》同篇中刘勰提到通《尔雅》可以晓文意，而指《诗经》时多用“诗”。《练字》中又说：“夫尔雅者，孔徒之所纂，尔诗书之襟带业；仓颉者，李斯之所辑，而鸟籀之遗体业；雅以渊源诂训，颉以苑囿奇文……”无疑，颉是《仓颉》，雅是《尔雅》。可见刘勰有用“雅”代《尔雅》的笔例。
黄兆杰的翻译是十分自由的意译，如果要逐字逐句分析起来，每一句都可能引起争议，故此处不便展开篇幅来讨论。宇文所安的翻译有了前几个译本作参照，译者又十分严谨地查阅了种种注疏，可以说最为准确，但是也难免有可斟酌之处。比如在翻译“五石六鹢，以详备成文”时，宇文用的是“［in the passages about the］ five stones and six albatrosses, he ［Confucius］ wrote giving details about one and omitting the details about the others.”其中鹢被翻译成“albatrosses”。《说文》中没有“鹢”字，查《康熙字典》有“倪历切，音逆。与同。水鸟也。似鹭而大”。而《春秋穀梁传》都作。不论是鹢还是，都是像鹭鸶、鸬鹚等的水鸟。而albatross一般指信天翁，是一种以善于滑翔而著称的海鸟，这与原意不太相符。虽然该词的选择对原文含义并没有太大影响，但对“一字见义”的《春秋》而言，词汇的准确应该是很重要的。翻译本应当“以详备成文”，因此以海鸟albatross来翻译水鸟，就显得不那么妥帖了。按照宇文的翻译，孔子“五石六鹢”的例子说明他对事例细节的取舍。施友忠此句译为“‘Five meteorites’and ‘Six fishhawks’are two examples of a pattern of composition marked by a thoroughness in reasoning ”，即“五石六鹢”的故事体现了推理细致的作文方式。事实上这个例子强调的是孔子用字略中见详，寥寥数语背后暗含玄机。从《左传》和《公羊传》的对比也可以看出类似的道理。《春秋左传》僖公十六年正月：“陨石于宋五，陨星也。是月，六鹢退飞过宋都，风也。”《春秋公羊传 》：“曷为先言殒而后言石？殒石记闻，闻其磌然，视之则石，察之则五。曷为先言六而后言鹢？六鹢退飞，记见也。视之则六，察之则鹢，徐而察之则退飞。”可见，《春秋》原文虽然仅数字，其实隐含了逻辑十分清晰的事实。接下来的“雉门两观”，说的是雉门与两观孰小孰大、孰先孰后的顺序问题，两观失火，延及南门，然而南门比两观更为重要，所以仍将比较重要的放在前面。此句宇文所安按照英语的习惯用法翻译为“［In the passage about the］ two watchtowers at Chih Gate”，便是雉门的两观，意思并没有什么错误，但是顺序却发生了改变。英语读者首先看到的是两观，这和原文所讲的顺序恰好相反。虽然英文中的习惯是将中心词放在前面，而把雉门当作修饰语放在后面，所造成的视觉效果与汉语原文是不同的。如果读者有意查看“雉门两观”在《春秋》中的原文，很有可能会对刘勰此处用典的意图混淆不清。因此，此处翻译宜将雉门置于两观之前。
总的来说，各种译本并无太大分歧，但是有几处翻译表现出不同的理解，我们有必要在此辨异。
一是论及经典作为后人作文的资源时，刘勰说“后进追取而非晚，前修运用而未先”。以下为各种翻译：
施译：Later scholars take them up and do not feel that they have become outmoded; scholars in the past long used them and never felt that they were ahead of their times.
——后来的学者运用起来，并不觉得它们已经过时；以往的学者久已用之，从不觉得他们（它们）超前。
宇文：The laterborn seek within them and learn from them, without thinking it too late ［for the Classics to be of use］; earlier worthies have long used them, not thinking it was too soon.
——后生们研究学习它们（经典），并不觉得（运用得）太晚；前贤们久已用之，并不觉得太早。
黄译：The new generation seek after them without being oldfashioned, as their predecessors have always employed them without being too much ahead of their time.
——新一代的研究它们（经典），并不显得过时；正如他们的前辈一直运用它们，并不显得太超前。
杨译：Latecomers will study them without feeling too late, earlier generations would not have gained advantage if they had already used them.
——后来者学习它们（经典）不会觉得太迟，前辈们如果已经用过（经典）也不会占多少便宜。
分歧主要在“非晚”和“未先”上。施友忠和黄兆杰均认为“非晚”是不过时的意思，“未先”则指不提前。宇文所安则认为“非晚”是不太晚，“未先”是不太早。《文心雕龙校注拾遗》中说：“按，唐写本作‘久’是也，‘文’其形误。‘久用’与上句‘追取’，相对为文。天启梅本据曹学佺说改作‘运’，非是。”又潘重规云：“班固《典引》：‘久而愈新，用而 不竭。’久用未先，正本班语。‘未先’与‘非晚’亦相对为文。”。往日《文心雕龙》专家多认为“未先”是未为前，或直解为未超先。总的来说，此句指后进学士在研究运用经典时并不显得太迟，前贤们早已用之，但也并不占先，言下之意是经典久用而不衰，不管是前人后人都能从中得益，是以“太山遍雨，河润千里者也”。
二是关于六义的翻译。《宗经》中说到文之体有六义，各家翻译略有不同，尤其第二义“风清而不杂”中出现了《文心雕龙》中的关键词之一——风，各译者的解释显然不同。以下为各家翻译：
施译：unmixed purity of form
——形式上的纯洁不杂
宇文：the affective force clear and unadulterated
——清而不掺杂的感情力量
黄译：Morally they are always pure and never muddled.
——道德上纯洁不浊
杨译：the style clear, not mixed;
——风格清新不混杂
从四者的翻译看，施友忠眼里的“风”为形式，宇文所安眼里的“风”是能感动人的一股力量，黄兆杰则认为“风”是道德、德行，杨国斌则认为“风”更接近于风格。关于《文心雕龙》中“风”的理解及翻译，有很多著述，大多不能避《风骨》篇而不谈，具体在后文讨论《风骨》篇时会有论证，此处仅择一二略辨之。看得出来，几位译者各有所本。施友忠认为风是形式，这与“风骨”之形式内容论相符。不少学者认为风骨是形式与内容的统一，一部分学者如舒直则认为风即形式，骨即内容。
《文学遗产》编辑部。宇文所安的翻译可能受所谓感染力说的影响，认为风是文章感染力的根源。黄兆杰的翻译显然与教化说一致，认为风即教化，强调的是作品内容的德育作用。比如陆侃如、牟世金就持此种看法。关于本篇的解释，周振甫注：“风清：风格纯粹。”詹锳注：“风格清纯而不驳杂。”多以风格释“风”。曹学佺在此评道：“此书以心为主，以风为用，故于六艺首见之，而末则归之以文，所谓丽而不淫，即雕龙也。”似主张“风”是文的实际功用，此处“风”似乎可以解释为风化教育。事实上，几位译者的翻译不同，并不能以简单的孰是孰非来评价，只能说是体现了译者的不同侧重点，这恰恰说明了中国古代文论话语的多义性和不确定性，同时也反映了翻译的无奈。
三是关于《文心雕龙》中所涉文体的翻译。在这一节的开头，笔者曾提到《宗经》宗法经典，以经典为文的渊源，其重点是本经术而论文体。在分门别类地谈论了种种经典的特点后，刘勰终于将各种文体分门别类，一一列于五经之下。可以说《宗经》一篇其实为《文心雕龙》论文叙笔部分的纲领，《宗经》中所提及的文体在后文分别有所展开。因此，《宗经》中有关文体的翻译将关系到对以后诸篇概念的理解。通过对译本的仔细梳理，译者对各种文体名称的翻译有很大的差异，这意味着译者对后文各篇论文叙笔的理解也有所不同。这一点在第十章中有详述。
第四节 神思：神与物游
《神思》历来是《文心雕龙》研究者所高度重视的刘勰创作论的首要篇章，通常被认为是讲形象思维、想象、灵感的。正因为这篇文章体现了刘勰关于文学创作的重要思想，在《文心雕龙》下篇中也占据着非同一般的地位，翻译者不约而同都会选择这篇文章。因此，不但《文心雕龙》英文全译本中能看到这一篇的风采，大多选译者也试图通过这一篇的翻译，将中国传统文学理论中有关想象的思想介绍给国外读者。
神思，是中国古代文论常用的关键词，因刘勰《神思》篇而自成一范畴，是讨论中国古代文论时难以避开的一个话题。不过，文学中的“神思论”虽成型于刘勰，这一词的应用却早在刘勰之前。最早的书面记载可以追溯到三国时东吴韦昭所编的《吴鼓吹曲辞》十二首，其中《从历数》一首中有“建号创皇基，聪睿协神思”的句子，不过，这里“神思”似用来形容人的睿智精思。又管辂赞扬刘智：“吾与颍川兄弟语，使人神思清发，昏不假寐。”（《晋书?刘宦传》）此处神思则指人的精神状态。曹植《宝刀赋》中有：“规员景以定环，掳神思而造像。”此处，神思与意象开始发生联系。晋宋之际的画家宗炳在其《画山水序》中说道：“圣贤映于绝代，万趣融其神思。”尽管他的论说主要针对绘画，但是其意旨已和刘勰所说的“神思”相关。至于陆机的《文赋》虽然没有直接提到神思一词，却正是谈为文之构思与想象，被公认为刘勰“神思论”的重要思想来源。不过，“神思”真正成为中国古代文论的一个范畴，则始于刘勰的《文心雕龙?神思》。因此，对于“神思”一词的翻译，表现了学者对“神思论”的理解。
