在该书一开始，刘若愚声称自己所关心的并非个别文论家或个别文论著作，而在于总体文论概念的归纳，因此，难免将某些中国古代文论作品拆散在不同章节中分述。他表示，中国评论家的诗文评本来就散乱，有些甚至经过数年的修订才真正成形，所以本来就不能看成有机的整体。同时，他又意识到，单从某一个方面去看中国古代文论必然是偏颇的、不全面的，因此，本书的末尾一章专门从综合的角度来讨论中国古代文论。事实上，这已渐渐偏离他最初的假设。刘若愚认为，刘勰的《文心雕龙》涉及文学创作的所有阶段，六种理论类型中除了决定论以外，在《文心雕龙》中都有所体现。但是，实用理论、表现理论、审美理论、技巧理论都是附属于形而上理论的，都是为形而上理论服务的。刘勰对各种理论的融合有时候显得不怎么协调，他试图综合阐述文学创作过程，结果却不怎么成功，“他企图将文学的实用性（教化）和表现性（个人主义的）综合起来，却产生了明显的矛盾”。关于《文心雕龙》在教化和表现观念之间的挣扎，刘若愚早在1962年的《中国诗学》（The Art of Chinese Poetry）中就做过一番描述。在他看来，《文心雕龙》不能专注于某一种理论类型，因此表现出种种矛盾。
从《中国文学理论》一书的内容来看，刘若愚所归纳的“六理论”实际上脱胎于艾布拉姆斯的“四要素”框架，但是又有了明显的变化和发展。首先，刘若愚对文学所涉及的要素作了一些调整，原来的“世界、作品、艺术家、欣赏者”变为“世界、作品、作者、读者”，主客体的定位变得更加细化，将重点放在文学领域。其次，艾布拉姆斯认为作品是各种文学要素的中心，其他要素都是通过与文学作品的关系而发生关系的，刘若愚却认为各种要素是相互联系、相互制约，这表示他对西方批评传统中的作品中心论并不十分认可。第三，艾布拉姆斯认为所有的文学理论都只是倾向某一要素，并根据这些倾向，将文学理论大致分为四种；刘若愚根据要素之间的关系把文学理论大致分为六种，他不但在艾布拉姆斯的基础上增加了文学理论的类型，还明确表示某些文学理论可能同时具有几种倾向，这显然打破了原来单一倾向的局限。此外，艾布拉姆斯的理论主要是根据其对欧美文学理论的经验得出的，而刘若愚则把东方文学理论特别是极具异质特色的中国古代文论纳入了视野。不论从哪一点来看，刘若愚都在试图建立一种比艾布拉姆斯“四要素”理论更具普适性的理论体系。但是，正如艾布拉姆斯所说，一切追求一致的文论都是不可能的，因此，刘若愚的理论体系在研究中国古代文论时仍然面对种种问题，比如打破了古典文论的有机整体性，忽略了中国古代文论的某些特点等等。尽管他试图将中国古代的文学经验纳入研究范畴，他所做的仍然是建立一种西方概念的体系，为界分中国古代文论建立一定的框架，并指出影响作品的中心理论。正因如此，他会认为刘勰试图调和“文”与“道”的关系的尝试是失败的。事实上，中国古代文论有着自身的传统话语，各种理论之间有着或明或暗的承接关系，并不适合用这种清晰的体系来分割。如果硬要用这种西式体系来套论中国古代文论，研究者自然会碰到问题。
第三节 “文心”与“三一”模型
同样把眼光放在《文心雕龙》的“体系”上的，还有美籍华裔学者李敏儒。李敏儒承认，和中国其他传统的诗文评相比，《文心雕龙》无论结构或内容都组织得相当有体系。他认为《文心雕龙》五十篇应该分为四部分：第一至五篇为第一部分，是其理论的大纲；第六至二十五篇为第二部分，主要讨论34种文类及次文类；第二十六至四十五篇为第三部分，主要研究文学创作，包括写作过程、写作技巧、传统与创作的关系等；第四十五至四十九篇为第四部分，主要讨论文学批评，包括阐释、阅读、理解等，最后一篇《序志》为全书的结尾，相当于后序。
尽管李敏儒一开始就从结构上对《文心雕龙》的体系做了详尽的分析，他对《文心雕龙》体系的认识却并不局限于全书的外在结构。与吉布斯和刘若愚不同的是，李敏儒认为属于西方传统的术语“system（体系）”并不适合中国古代文论，谈中国古代文论时应该用适应中国文论话语的“体系”。这与笔者前面所谈及的观点不谋而合。李敏儒指出，文学批评中的“体系”可以有两种含义。一种主要是从整体结构来看。如果一部作品被清晰地划分为几个部分，并完整地契合于某一框架中，受某一中心理论支配，我们就可以说这部作品是有体系的。不少学者提出中国古代文论无体系的论断，这种说法正是以结构“体系”为基础的。事实上，“体系”也可以从内容上来看。如果某一理论有着前后一贯的整体观念，且批评家一直围绕此种观念表述自己的看法，即使这一作品外在形式是散乱的，我们也可以说它是有体系的。
李敏儒的论文就是以第二种解释为出发点，试图通过中国传统文论特有的形式，来研究刘勰《文心雕龙》的理论特点及其与其他中国古代文论的关系。李敏儒指出，以往对《文心雕龙》理论体系的研究主要有两类：一类是用传统文论的特有话语来描述刘勰的思想体系，如牟世金、李淼等；一类是套用西方的体系框架，如前面提到过的吉布斯、刘若愚等。用传统话语来描述刘勰的理论体系显得过于模糊，不便于概括及传播，借用西方的框架又不适合中国传统文论的特点。因此，李敏儒提出第三种方法，即把《文心雕龙》放在中国文化语境中，以比较诗学的方法来进行研究。不过，李敏儒同样采用了一定的理论框架，尽管这个框架是叶维廉专为中国文论“量身定做”的，仍然借用了西方理论框架的概念。
在这一理论中，叶维廉在艾布拉姆斯四要素框架中加入文化背景的因素，并把社会/文化/历史因素看作文学创作过程的中心因素。叶维廉强调，文学批评应着重从宇宙（cosmological）、社会（social）和审美（aesthetic）秩序入手。李敏儒的论文正是从这三个方面着手，围绕“文心”这一综合概念，对《文心雕龙》内在的文学体系进行分析和解释。李敏儒认为，刘勰的“文心”集合了“天文”、“圣人之文”、“文人之文”及“道心”、“圣人之心”、“文人之心”的概念，是一个包揽宇宙、社会、审美三层含义的有机体。过去，有的学者关注《文心雕龙》的社会教化功能，有的关注其自然秩序，有的则专门讨论诗人的审美表达。这些做法无疑都割裂了《文心雕龙》的有机性。
首先，通过对刘若愚和吉布斯的研究进行比较，李敏儒指出二者都局限于西方文论的理论框架，均有偏颇，各执一隅，没能真正抓住《文心雕龙》内在的特点。和他们所采用的四要素模型相比，叶维廉的模型更能覆盖中国古代文论的各个方面。
按照叶维廉的理论模型，刘勰在《文心雕龙》中处处构建出宇宙、社会、文学相辅相成的“三一”结构（trinity/tripartite）。这种“三一”结构的概念，是在黑格尔的“二元辩证逻辑”（dialectical logic）基础上发展出来的，并与之相区别。黑格尔的二元辩证逻辑包括“正（thesis）-反（antithesis）-合（synthesis）”的过程，对立的正、反命题不断协调，最终会产生一个综合的命题，这个综合命题形成以后，又会产生自己的反命题，因此，“正-反-合”的过程会不断循环下去。李敏儒认为刘勰的逻辑虽然和黑格尔的辩证逻辑有几分相似，但并不完全相同。黑格尔首先将事物看成对立的两部分，刘勰则将事物划分为三部分，然后将其合而为一。辩证逻辑中正与反之间存在的张力是不断的冲突与斗争，刘勰的“三一”结构却是和谐的，三部分之间不是冲突与矛盾，而是相互依赖与促进。
