张申府由于在哲学上的广泛兴趣，使他对上述三种说法都有同情的理解：他既能同意美国新实在论者的观点，认为哲学分析的目的是事中求理；又能同意摩尔的说法，因为只有把思想、言辞弄清楚后才可借以见出客观的实在；当然最主要的是他更赞成罗素的观点，认为“现代专门哲学解析就是逻辑解析。它的对象本有三种，一是字或名词，二是句子或命题，三还有学问的系统。以字为对象的，目的在得出字的解析的界说。以句子为对象的，目的在找出句子的切实意谓。以学问系统为对象的，目的在组成逻辑的系统，显明其所据”。不仅如此，张申府还希望把所有这些观点融会起来，建立起一种全面的方法论原则。他前期提出了“大客观法”，主张跳出主客体的限制，扩大客观的范围，坚持伦理的中立，因此按事实的本来面貌认识实在，接近于罗素和美国新实在论者的立场；后期则发展为“具体相对论”，强调“一个道理的是非总和要先看它的种种色色的关联，也要看它是在什么范围或就哪方面说，就是要把界限划个明明白白，同时要把意思弄个清清楚楚”，从而把摩尔的主张和唯物辩证法全部包容进来。惜乎张申府并没有把这种主张发挥成系统的理论。
冯友兰由于深受美国新实在论者的影响，他也就基本上同意后者的观点，认为“分析是把一物化为构成它之原素”。他同样把分析区分为两种，一种是物质的，一种是理智的。物质的分析如科学家在实验室中对物的分析，将物实际拆开，由此而得到的原素和观念是属于科学的；理智的分析如哲学中对某物的区分，它不需要将被分析者实际拆开，只在思维中进行，由此而得的原素和观念是属于哲学的，如将“这”分析而知其有方性并不需要把“方性”从“这”中拆开，也不可能拆开，这种在思想中进行分解的方法即所谓理智的分析，就是逻辑分析法。但冯友兰也有一点和美国新实在论者不同，他认为，科学的命题是不能用逻辑分析法得到的，形式的分析也不能用经验加以证实，而在美国新实在论者那里，分析是一切严密科学共同的方法，哲学和科学的方法并没有实质的区别。冯友兰也并不完全反对逻辑经验主义对逻辑分析的界定，他只是认为，如卡尔纳普把逻辑分析完全等同于对语言形式的逻辑转换或释义太片面，“照我们的看法，逻辑分析法就是辨名析理的方法。……我们以为析理必表示辨名，而辨名必归于析理；维也纳学派则以为只有名可辨，而无理可析”。关于分析的对象，这里有一个根本的区别，卡尔纳普认为，分析处理的是问题、句子，分析从事的是语言的澄清工作；冯友兰则认为，分析不但是对语言的澄清即辨名，而且更重要的是处理句子所表达的思想和观念即析理，辨名实则是为了析理，承认有理可析是冯友兰同维也纳学派的根本不同。
金岳霖没有系统地论述什么是分析方法，对他来说这也许是不言而喻的，因为他的著作完整地体现了这种方法的实质和精髓。因此和冯友兰不一样，分析对他不是一种纲领，而是一种实践，一种活动。大致地说，金岳霖可以同意冯友兰的说法，即分析不仅是辨名而且要析理，因为在承认有一个条理井然的共相世界上他们是相同的，而知识无非就是对这一世界的认识和了解。他晚期批评罗素时曾经提到：“分析就是把整体分解成它的组成因素。”这可以看作他对分析的一贯看法。但金岳霖和冯友兰有一个明显的不同，即对日常语言非常重视，冯友兰在数理逻辑中发现精确的形式化方法给思想带来的极大便利，因此他一直致力于建构演绎的系统，从简单的命题演绎出中国哲学中全部形上学观念而自豪；金岳霖则从罗素的《数学原理》中懂得：“哲理之为哲理不一定要靠大题目，就是日常生活中所用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲学。”在金岳霖的著作中，我们可以见到大量的对日常语言的细密分析，对每一个问题，每一个概念，他总是沉潜其中，反复把玩，力求消除迷惑和混乱。他会为了一个普通的概念“心”而列专节讨论，罗列它的常识用法四：你的我的心、意识或意志之心、生理上具体的心（或心脏或大脑）、良心的心，哲学用法三：万有皆心的心、上帝的心、超心的心，然后说这些说法与他的知识论不相干，最接近要求是思想之官的心，但由于“心”字的用法太容易导致混乱，他宁可用“思想”一词来代替它。郭湛波在评论金岳霖思想时说了一段非常精彩的话，最足以概括他思想方法的特色：“他首先研究各种论理学及各派的认识论，他在这研究的过程中，锻炼出一副严谨的心灵，琢磨出一套分析的方法，这便是金先生研究哲学的两种无坚不摧的工具。他对任何哲学问题都要使用这两种工具，都要由小处入手。他把哲学问题分析了又分，以至于不可再分，然后由不可分之处，把握哲学问题之真相，用以权衡各派之解说之是非和得失。这种方法，颇富传染性，凡受过金氏之教者，多以头脑清晰见称，而金氏之学派，遂以成立。”金岳霖的这种风格使人很容易联想到摩尔的工作。
三、分析的局限性
毫无疑问，无论使用逻辑分析还是日常语言分析，对澄清思想，消除一些无意义的词和问题，像维特根斯坦所说的那样，作为一种“治疗术”，都具有非常重要的作用，而且也早已显示出了它们的巨大威力。但如果哲学不仅仅停留在一种语言分析的层面，哲学还需要参与到认识世界的各种各样的活动中去，那么单纯的分析就远远不够了。张申府发现，分析是有限度的，而哲学的目的是追求通观，因此分析不过是达到“通”的门路，而“通”又恰好构成分析的补救，只有把分析和通结合起来才能形成一种完整的认识。逻辑解析不免要有所分，而辩证唯物则侧重于全、变和事象的关联，因此，张申府认为，“在理想上，将来的世界哲学实应是一种解析的辩证唯物论”，也就是说，只有把唯物辩证法和逻辑分析法融合起来，才能补偏救弊，发挥它们各自的认识功能。冯友兰也发现，如果要重建形而上学，仅有单纯的逻辑分析法（也叫“正的方法”）是不够的，因为这种分析的结果常常是无法用语言表达的，譬如，我们从通常的经验出发，对某物进行逐层的分析剥落，最终会发现它有两种成分，一为形式即理，一为质料即气，其中气就是不可言说的，如果用语言表达，它已经是有某性的“东西”，因而不足以作为一切事物构成的共同质料。形而上学中的另外两个主要观念道体和大全也有类似情形，道体是一切的流行，大全是一切的有，言说思议中的道体和大全就不再是道体和大全，一用语言表达，就失去了其原来的完整性。因此，正的方法必需要由负的方法来补充，在最终结果上，逻辑分析要由直觉的领悟来代替，二者相互为用，才能建立起完整的形而上学。所谓负的方法，即直觉的方法，它是从负面讲形而上学不能讲，但讲形而上学不能讲，亦是一种讲的方法，这犹之于画家的“烘云托月”，在画面上只烘云而不直接画月，剩下的一圆空白即月，形而上学对它的对象也并不直说什么，只是有所表显，这种表显就是用负的方法讲形而上学。冯友兰认为，中国哲学史中先秦的道家、魏晋的玄学、唐代的禅宗恰好构成了这一用负的方法讲形而上学的传统，在西方哲学史中，却没有这种传统，而他的新理学既然利用现代逻辑分析方法成功地推到这一终点，那么通过一次转折，下一句“转语”，就有可能把中西哲学的独特方法结合起来。建立一种崭新的形而上学。很明显，冯友兰这里已经不再局限于单纯的应用，他尝试着如何结合的大问题，以便兼取众长，开一条新路。
金岳霖同样意识到分析的局限性，他通过划界的办法，把知识论和玄学（即形而上学）限定在各自的范围之内。在知识领域，也就是在理智所行领域，研究者可以站在研究对象之外，以冷静的态度去对待它；而在玄学领域，难免会有情感的投入，这里有一个不但在研究对象上求理智的了解，而且在研究结果上求情感的满足的问题：“知识论底裁判者是理智，而元学的裁判者是整个的人。”知识论可以是无观的，可以不从任何一种官觉者立场出发，但在玄学上，我们不能忘记“天地与我并生，万物与我为一”的自然一体关系。金岳霖认为，正是在这里，东西文化的分野明显地表现出来，西方文化是十足的理智文化，“这种文化的理智特色表现在发展各种观念，把这些观念冷漠无情地搬到种种崇高伟大的事业上，或者搬到荒诞不经的事情上去”它的好处是思想惊人地明确，有着严密的思想系统和模式，但也常常被引入死胡同，或被一些思维手段推向系统思辨的云霄。中国哲学“没有打扮出理智的款式，也没有这种款式的累赘和闷气”譬如庄子哲学，“用诗意盎然的散文写出，充满赏心悦目的寓言，颂扬一种崇高的人生理想，与任何西方哲学不相上下”。这并不是说理智的款式要不得，如果真是这样，金岳霖也就不必大谈中国哲学那种叫做逻辑学和知识论的意识不发达并致力于现代逻辑的介绍了。他只是要求，在学习西方理智方法的同时，不要忘了我们传统哲学的长处。理智的方法最终会使哲学和哲学家相分离，成为一种远离生活的职业，这对哲学家本人来说并不总是有益的，“哲学家与哲学的分离已经改变了哲学的价值，使世界失去绚丽的色彩”，而在中国哲学家那里，哲学和生活本来是统一的，“哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式，它同时是哲学家内心的一个信条体系”。这似乎应当给现代哲学的研究提供某种启示：单纯的理智分析已经使哲学的意义失落了，要想改变这种状况，哲学家必须关心人类生存的意义和价值。
总的来说，张、冯、金三人都从逻辑分析入手，在思想进行过程中，发现单纯分析的局限性，并尝试以中国传统哲学的方法来补足，以便创造出一种新的哲学和新的方法，这表明中国哲学已经摆脱了早期的那种因传统失落和外来冲击所造成的迷离、彷徨，开始了真正意义上的自身建设。尤可称道的是，他们三人在借鉴吸纳逻辑分析方法的同时，不但没有囿于新实在论的狭隘圈子，而且能够敏锐地发现这种方法的缺点和不足，这充分显示出新一代知识分子的理性精神和开放心态，这种精神和心态是重建中国哲学的必要前提。
