狗不会称呼自己为狗，聪明如猩猩，也不会对自己的族类有所认识。惟独人命名自己为“人”，显示出高“狗”一等的意识。因此单单“人”这个称号，就包藏着一种高贵和尊严。我们不知道，如果一只狗受到同胞责骂说：“你不是狗！”它是否会羞得找个狗洞钻进去；但人若挨骂说“你不是人”，除非玩世不恭的“犬”儒主义者，都会或羞或怒。孟子诉诸人的理性自觉和道德直觉，来劝导人扩充其善根，克制其感官之欲，也不失为一个策略。当然有那等人把心一横，说：“我就要以食为天职，以色为天欲，像猪和马那样过日子。”孟老夫子也无可奈何。孟子又进一步把扩充四端看成“心”的一种自然倾向，就好比一粒树种，在适当的水土中，就会发芽长成大树。孟子说，人们的口舌有相似的嗜好，都愿意吃香的喝辣的；耳朵有相似的嗜好，都爱听美好的音乐；眼睛有相似的嗜好，盯住纤腰娥眉就看个不依不饶。那么人心就不应该有相同之处吗？有的，人心喜爱礼义，这一点圣人已经展示给我们看了。孟子说：“仁，人心也；义，人路也。”（《告子》）仁即“人”所应有之心，义即人所应由之路。如果不能“居仁由义”，养其人心，而逞其耳目之欲，那就如同天天用斧头砍一棵树一样，那棵树怎么能够长成？人若“放其良心”，就是自同于禽兽了。
孟子赋予人心极大的自我完善的能力。只要我们扩充仁义礼智四端，推向极致，那么“人皆可以为尧舜”，“圣人，人伦之至也。”（《离娄》）圣人的仁义礼智扎根于心，发挥于外，在君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友诸般社会关系上，就能从容应对，像孔子说的那样，“从心所欲不逾矩”，行事仿佛不加思虑，实则合于天道人心。冯友兰在《新原道》中，引《庄子·天下篇》的一句话，证明圣人高于“天人”、“神人”、“至人”。但从孟子的描述看来，此说似为恰当。圣人仅为“人伦之至”，虽超越了道德境界，但还未达“极高明”的天人合一境界。后面我们将继续探讨孟子的最高境界。
有人会说孟子对人苛求太甚，按照他的说法，好像只有圣人才是“人”，甚至圣人成圣之前都不可算做人，我等凡夫只得靠边站了。这误会了孟子使用“人”的概念的方式了。“人”既可作为生物学的概念，又可作为伦理学的概念。前者就包括了我们这些两脚无毛的动物，后者是对人性发展程度的评价。人性发达的是大人，不发达的是小人，欠发达而发展中的可谓君子。所以我们大可不必自卑，先在生物学概念的阵营里站稳脚跟，然后在伦理学的领地里徐徐进步。
欲与性恶
照荀子所说，人不仅生来毫无善端，相反地倒是具有实际的恶端。他企图证明，人生来就有求利求乐的欲望。但是，他也肯定，除了恶端，人同时还有智能，可以使人向善。
荀子主张“性恶”，以为人性生而好利多欲，内中根本不存在仁义道德，一切符合善的行为都是后天勉强训练而成的。这似乎和孟子的“性善”说针锋相对，但我们不要忘记了他俩对“性”的规定迥然有别。孟子与荀子表面上讨论着同一问题而得出了不同解答，其实他们思考和论证的层次存在着差异，一是在哲学层次，一是在心理学层次。孟子的“性善”，被设定为一种存在的“本体”：它未必必然如此，却应当如此；它仿佛是从现实中“归纳”出来的，其实超越于现世之上，属于冯友兰所谓的“真际”，即赋予实际事物的存在以本然依据的世界。荀子的“性恶”，纯然是对现象的归纳和描述，属于冯友兰所谓的“实际”，也就是现象界。
冯友兰在《中国哲学简史》中说：“按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信息），而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。”依照这种说法，孟子的性善论才是真正的“中国哲学”，至今仍是新儒家可以借用的思想资料。荀子自然主义的“性恶论”，从经验层面立论，也容易从经验层面被反驳，因而其心理学和伦理学的意义，都难于进行深度的开掘，只剩下历史研究的价值了。
荀子开宗明义地说：“人之性恶，其善者伪也。”他提出了自然之“性”与人为之“伪”的对立：“不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）性是人发展的原材料、基质，是人为要改造的对象，性伪二者不可分离：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《礼论》）为什么说人性本恶呢？荀子认为，人之性生而好利，为一己之私而群起争夺，全无辞让之礼；生来就厌恶受害，只要自己免于遭殃，不惜伤害他人，哪里顾得上忠诚信义；生来就喜好声色，为满足感官之欲，乱搞男女关系，礼义廉耻都丢在两旁了。这些事实雄辩地说明，人性实在腐败得很。如果我们都顺着自己天生的“人性”，那真的变成了一团滚烫的欲望之火，到处蔓延，烧着了别人，最终也会毁灭自己，那可真成了“禽兽不如”了。
感谢圣人，这样的悲剧没有发生。圣人英明地预见到，这群“人兽”从情顺性必致悖乱，于是眉头一皱，计上心来，就发明了种种的道德规范，算是给人心里的野马套上了缰绳。荀子说：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众而不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《性恶》）这样，靠着圣人的“制度创新”，人才过上了像人一样的文明生活。荀子像伽利略那样做了一个“思想实验”：现今要是我们除去一切约束制裁：国王的威势不要了，法律的公正不要了，刑罚的惩禁不要了，这会产生什么后果呢？完了，原来笑不露齿的谦谦君子开始龇牙咧嘴了，弱肉强食，以众凌寡，不多久天下就大乱了。
想到这里，荀子对自己的观点信心倍添：“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）
可是问题又来了：圣人从何而来？圣人也是食人间烟火长大的，他的圣明也要靠后天修习，何以他就能圣心独照，发明出礼义法度？好比天下的猴子中，有一只突然得道成“人”，岂不怪哉？再者，即使圣人真的发明了那套约束人心的东西，他凭什么加以推广应用呢？圣人先用缰绳捆住了自己，可谓“作茧自缚”，那群未受教化的野蛮人，正好趁机把他（她）分而食之，干嘛要解下他（她）的绳索，套在自己头上？
于是荀子进一步抬出“心”和“欲”的概念。“天性有欲，心为之制节。”（《正名》）人性有好恶喜怒哀乐，这就是“情”，情和欲是相对应的，人所欲望的，总以满足而后快。荀子说，有人倡导“去欲”，正表明有欲；有人倡导“寡欲”，正表明多欲；情欲是人性自然具备的。幸而人有“心”作为“欲”的制衡力量，节制它、文饰它，使它不至一“欲”孤行。心的特点在于它能虑，懂得识别选择，这也是人比禽兽高明的地方。
冯友兰对此解释说，荀子所言的情欲和心智的交互作用，完全是功利主义的。心智之所以愿意节欲，因为它明白纵欲可能带来不好的副作用，就如同吃了羊肉，也惹了一身臊；偷着了鸡，也蚀了一把米。总之所欲的、所恶的常常相互关联：“凡人之所取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。”（《正名》）所以人在取舍的时候，必须动用心智，权衡利弊，有时做点牺牲，就像支付养老保险、失业保险一样，虽不能又“快”又“省”地满足情欲，却可以又“多”又“好”地满足情欲。因此，很久很久以前，有个特别聪明的圣人想出仁义道德的办法之后，那群正在打闹的人一听宣传，开动脑筋一合计，觉得合算可行，就放下武器，做了良民了。
因为人具有心智，荀子对这些刚刚知道用几片树叶挡住躯体的动物十分看好：“涂之人可以为禹，……皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《性恶》）路上的行人之所以都能够成为圣人，只因为他们有能理解和实施仁义的聪明才力。可惜的是，没多少人愿意下苦功夫，专心致志，勤思苦行，积善不息。结果几万年过去了，人间天堂的地基还没打下。
用“功利”来说明“道义”，总是会留下一些漏洞的。既然利他是出于利己的考虑，那么最能利他的人也最能利己，从而圣人就是能最多最好地满足自己情欲的人。这个结论，恐怕荀子是不会承认的。他会说，圣人善行多，情欲浅，这才以其完善的道德赢得万众归心。那就是说，我们之所以敬重圣人，是敬重他克己复礼，真心舍己为人，并非“将欲取之，必先予之”的阴谋家。我们不是把圣人当成满足情欲的“成功人士”来崇拜的，就像今天的大众对待影星、球星、亿万富翁的态度那样。可见，道德本身就具有价值，而不是（至少不仅仅是）功利价值的产物。
