在先秦，人摆脱了古代迷信和神话的全面控制，获得了很大的精神自由，但也提出了新的问题：确定人在宇宙中的位置，把人伦关系的准则建立在稳固的本体论基础之上。人是什么？人性是善还是恶？人怎样才能趋向于善，孟子和荀子各自发展出“性善论”和“性恶论”来回答这些看似简单的问题。孟子视天为道德之天，人禀承了天的义理，生而具有仁义礼智的善端。他将人下比于禽兽，认为必须超过禽兽之处，方可谓之人“性”。由此，善的性质就蕴涵于人性之中，善是对人性的规定。荀子则认为天不过就是风云寒暑的变化，人不过就是七情六欲的变幻；情欲是邪恶的，或至少是导致邪恶的力量，因而人性是恶的。幸亏人还有心智，能够权衡利弊，所以接受了圣人制定的礼义法度，约束、抑制情欲的冲动。
天与性
孟子之天主要指义理之天，而荀子之天则是自然之天。对天的不同理解直接导致性善论与性恶论的分歧。
“天”和“性”是中国哲学中争论不休的两大论题。这里我们先得关闭常识的思路，看见“天”字，别想到白云飘飘；看见“性”字，别误作男欢女爱。这是两个简单而陌生的汉字，需要我们从头学习。冯友兰把中国哲学中“天”字的含义归纳为五种。一是“物质之天”，这是我们熟悉的概念，就是“天有不测风云”的“天空”。二是“主宰之天”，有人格、有意志，略似于上帝或天帝。《窦娥冤》中所说的“天也！你错勘贤愚枉作天”，正是这个“天”。三是“运命（即命运）之天”，冥冥中有一种不可捉摸、超乎控制的力量，比如成语有“谋事在人，成事在天”一说。四是“自然之天”，指自然的运行，《易经》说：“天行健，君子以自强不息。”五是“义理之天”，宇宙的一种神秘的终极原理，人们赌咒发誓会说“天理良心”，可见得天并不比人更加无情无义。
有人禁不住摇头了：一个简简单单的“天”字，怎么做出了这么一篇拉拉杂杂的文章？这就是哲学的本事了，不做细致的概念分析，哲学就拿不出比常识高明的见解来。罗素在《数学原理》中，光定义数字“1”就写了一千多字，相形之下，这是小巫见大巫了。“天”的五种含义，像五个孪生兄弟，看上去一样面目，其实各有一副肚肠。我们可以粗略地将它重新标签为：天空、天帝、天命、天然和天理。孟子所谓“天”，有时指“主宰之天”，比如谈到尧舜禅让，说“尧荐舜于天”。有时又指“命运之天”。他说，人人都可以成为圣人，人人都应当遵仁义之道而行，尽力完善自己的人格，至于人生的成败利钝，宠辱荣枯，既然非人力所能控制，就不必计较了：“若夫成功则天也，君如彼何哉，强为善而已矣。”（《孟子·梁惠王》）
跟孟子的人性论相关的是“义理之天”。孟子说：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。”（《孟子·告子》）人的耳目诸器官，只能感觉外物而不能思考外物，常常被现象所蒙蔽；人心拥有理性的能力，是“天”独独赋予人心的，因而是人与禽兽相区别的地方。这个“天”必然与理性相类，是“义理之天”，不是“自然之天”。天理在宇宙间流行，在人身上即体现为“思”（理性能力），体现为仁义礼智“四端”（即“仁义礼智”四种德行的萌芽）。
孟子又说：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心》）人如果全力培养自身的善心善根，就可以认识自己的本性，从而认识宇宙运行的根本法则。这样我们就可以依顺天则而生活，不违天命，即所谓“事天”。义理之天的存在，初看起来令人费解，往后读下去，就明白这是“性善论”必不可少的形而上学假设（或根据），否则善性就有点来历不明了。
荀子所说的“天”，较为一贯的是自然之天，冯友兰认为这是受了道家老子、庄子的影响，如庄子说天地日月“其运转而不能自止”。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。……列星随旋，日月递嬗，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。”（《荀子·天论》）天就是日月星辰的旋转，风雨寒暑的变化，天道和谐就生育和培养了世间各种事物，这一切是在自然、无形中完成的，谁也不知道其中奥妙（“唯圣人为不求知天”），但必然地与人间的吉凶治乱无关。我们似乎可以说，荀子的自然主义宇宙观，也是对阴阳家的有意反动，后者将自然事件同人事祸福联系在了一起。
这种自然之天，不蕴含道德的原理，与孟子的义理之天不同，因为荀子主张“性恶”，“善良的天”孕育出“恶毒的人”，就说不通了。但“无善无恶的天”又如何生成“性恶”的人呢？荀子未予解释。因此他的自然观与性恶论之间，似不如孟子的天理观与性善论那么融洽一致。
上边我们已运用过“性”的概念了，但究竟“性”为何物？在这里荀子和孟子实在缺乏共同语言，荀子操着赵国方言把说邹国话的孟子数落了一顿，也不怕冒犯儒家“尊老”的礼义。与孟子同时代的告子认为“生之谓性”，“食色性也”，像饮食、男女这类不待学习、生而具有的，才是性，它本身无所谓善恶，如同英国哲学家洛克所说的是“一块白板”。孟子质问说：“生之谓性也，……然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子》）狗性、牛性等同于人性，在孟子看来这不仅荒唐，而且是对人的大不敬。他一心一意要树立人在宇宙间的独特尊严，所以注意和禽兽划清界线：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄》）人可以区别于禽兽的家当本就不多，只有有德君子才保存下来了，圣人尤其能将之发扬光大，表现了人性的光辉。所以，“人性”就是人之所以为人的规定性，不是生而完具的本能。孟子说：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。”（《孟子·离娄》）故是已经成型的形态。论性的人多以生来就成型的形态为性，那自然会把利视为人性的根本了。
孟子所反对的恰是荀子所赞同的。荀子再三为“性”字立界说，他说：“凡性者，天之就也。”（《荀子·性恶》）“生之所以然者谓之性。”“不事而自然谓之性。”（《荀子·正名》）可见荀子所谓性，正与告子相同，指生而完成的性质或行为。既然礼义是圣人所立，常人需要先学习然后能知能行，即使它在人心中已有萌芽，也不算人性。假如荀子了解达尔文学说，他一定会即刻认同人和猴子的亲戚关系；曾经与猴子为伍并不可耻，可耻的是不思进化，永远与猴子为伍。在荀子看来，人的后天成就依然足以使他与天、地并列：“天有其时，地有其财，人有其治，”人在社会（“群”）中完善了自身。
如冯友兰所说，孟子的理想主义和荀子的现实主义在确定“性”的内涵上即凸显出来。有了这样歧异的出发点，他们各自得出“性善”与“性恶”的结论就不奇怪了，而出发点的歧异反而减弱了结论的歧异性。
四端与性善
孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。而是说，人性内有种种善的成分。这善的成分就是四端，人性善是人之所以异于禽兽者。
先秦学说蜂出并作，各执一端，相互辩争，以致势如水火，但各派都有一个共同特点：旨在提出一种救治时弊、拨乱世而反之正的主张，政治意图鲜明，单纯的知识兴趣寡浅。孟子的性善说就不是专为理解人性而立论，它是孟子“天人相通”的极高境界和“仁政”的政治理想两大主题的基础。
仁政为什么能施行呢？孟子说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孙丑》）“不忍人之政”即仁政，“人皆有不忍人之心”即是说人性皆善。为政治理论寻找人性的基础而不是神性的基础，这的确表明了人的发现和理智的觉醒。
然而何以见得“人皆有不忍人之心”呢？孟子说，如果有人看见小孩掉入井里了，不论是谁，都会惊呼骇叫，生起恻隐之心。这不是想和孩子的父母拉关系，也不是想在乡邻间博得见义勇为的虚名，更不是因为讨厌孩子的哭喊声。那么到底为什么呢？这是因为人人都有恻隐之心。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑》）
仁、义、礼、智四种“常德”，在性中已具其端，是性之所固有的，并非经由外力灌输，无中生有勉强习得的。就像人有四肢，成年人的四肢固然发达，也是由于他本来就生有四肢，起初或许嫩弱，只要渐渐“扩而充之”，就可以长得强健有力了。
据冯友兰的意思（见《中国哲学简史》），孟子所谓人性善，与“性可善可恶说”有相似之处，认为人性内有种种善的成分；他也的确承认，也还有其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。但这些成分被孟子贬到人的“动物性”的冷宫去了，无缘进入“人”性的殿堂。孟子会赞成这一句话：人未必纯善，是可善可恶的；然而人性必然纯善。
孟子又说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《尽心》）仁义是人的良知良能，不必学习思虑之后方才知晓，一切道德都出于人之性。这里孟子以孩童作证，可见性善之性，也是生而具有的，不过不甚完备，只是善的“种子”，尚未长成善的“大树”。孟子反对“生之谓性”，实则是反对将生而具有的全部性质（如食色等）尽数纳入人性之中，相反地要“取其精华，去其糟粕”。
我们知道，孟子所谓性，是特指人之为人、人异于禽兽的规定性。这种说法只是论说其大概意旨。若问：“人是什么？”我说：“人就是具备人性的动物。”“那么人‘性’是什么呢？”“人性就是使人成其为人的独特性质。”这不就落入循环定义的陷阱中去了吗？孟子没犯这个错误，他没有用“人”和“性”互相阐释。孟子想阐明的是人，是为人之道，人“性”仅仅是辅助工具。实际上，孟子从未正面指出过“性”是什么，而只是从反面指出“性”不是什么；除去不是人“性”的部分，剩下的就是人性了。人性这部分，它的独特之处、优越之处、高贵之处，就在于它是“善”的。孟子用仁义礼智来定义“善”，又用“善”来规定“性”，使得“性”和“善”成为同义反复，性即是善，善即是性。所以我们似乎可以断言，孟子的性善论其实是个定义问题，或者可以说，性善不是一个具体的经验问题，它是一个抽象的假设。这种假设，在孟子的哲学系统内，能够做到前后一致，不相矛盾；它作为一种人本主义的信仰，又确乎有其独到的价值。“性善”的含义，无非是说人皆有仁义礼智四端。能扩充强化这四端，就可以成为圣人；如果压制毁灭这四端，就会成为“非人”。所谓“非人”：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑》）但是我们为什么要向尧舜看齐，而不仿效桀纣呢？为什么应当扩充善端，而不听任食色诸本能“自然”发展、有欲必应呢？孟子又为“动物性”和“人性”的划分，找到了人体器官上的对应物：“小体”和“大体”。“大体”即是心，“心之官则思”，能思就说明有理性，理性之心是人所特有的，是义理之天的厚赐；耳目之官耽于感受，不具理性，不择精粗，与禽兽无异，所以为“小体”。孟子说：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（《告子》）
