第八次是从湖南迁回杭州。湖南人刚刚把她从湘潭迁到长沙，不过半年，秋瑾的朋友想起了她。革命胜利了，应该让秋瑾重回西子湖畔，实现她的遗愿。仍然是徐寄尘等人，她们建议政府在西湖兴建秋瑾陵墓，迎秋瑾回杭州。政府派了陈去病与秋瑾胞妹一起赴湘办理。开始，王家人不同意，双方争论激烈，几经商榷，最后才勉强同意。在这个过程中，政府显然起了作用。湖南政府派一名官员，与浙江的官员一起，护送秋瑾灵柩返杭。徐小淑（徐寄尘之妹）的女儿林隐曾经写文章说：“徐氏姐妹极力主持秋瑾灵柩还葬西湖西泠桥畔。于是由‘秋社’发起，呈请国民政府批准，请陈去病赴湘迎柩回浙。1912年12月24日运至上海，时小淑执教于上海竞雄女校，她早已发动群众组织迎灵。当秋瑾灵柩由三十六名女学生相陪，缓缓启抬上岸时，上万名恭候的群众含泪致敬，数百名白衣素服的女学生执拂前导，至上海绍兴会馆暂厝。26日在该馆召开追悼大会，小淑慷慨陈词，泪流满面，27日，她护灵至杭州安葬。”
于是，秋瑾的遗骨重新葬于西湖。这次葬礼非常隆重，孙中山亲临秋瑾墓主持祭典，手书“巾帼英雄”挽幛，并撰挽联云：“江户矢丹忱，感君始赞同盟会；轩亭洒碧血，愧我今招侠女魂。”此后，徐寄尘迁居“秋社”，终生为秋瑾守墓，直到病故。
这一次，秋瑾安息了四十多年。
第九次是秋瑾遗骨再次迁出西湖。一般的说法是：“文化大革命期间，秋瑾墓被夷为平地，由陈尔祥负责，将遗骨埋葬于洁清山下辛亥革命烈士陵园里。”我不知道清洁山与鸡笼山是什么关系，也不知道鸡笼山是不是辛亥革命烈士陵园，所以对地点不作评论。但在时间上必须说明：秋瑾墓被夷为平地，不是文革时期，而是文革还没开始的1965年。还有一种说法是“秋瑾灵柩被迁葬在鸡笼山麓”。对此，也需要指出：这次迁葬根本没有什么“灵柩”。而且，从此之后，人们再也找不到秋瑾墓。
如果中间没有遗漏，秋瑾墓于1981年10月迁回西湖，应该是第十次了。
1980年1月28日，秋瑾的孙女王玉琳等写信给邓颖超，希望能为奶奶扫墓，请求寻找秋瑾遗骨。于是，根据邓颖超的指示，有关部门开始寻找秋瑾的遗骨。几经周折，终于找到了。当年负责挖坟的陈师傅做事很认真。他把秋瑾遗骨放进一个陶罐，然后把陶罐埋在了山坞里。为怕忘记，他还种下一棵小柏树作为记号。但他想想还是不放心，就对站在旁边的一个年轻村民说：“你知道秋瑾吗？这里埋的是秋瑾，说不定哪一天就会重修她的墓。我年纪大了，恐怕等不到了，要是有人来找，拜托你指给他们看。”这个年轻村民名叫来政富，是鸡笼山人。他记住了这个陌生人的嘱托，牢牢记着埋陶罐的地方，看着那棵小柏树一年年长大，直到1980年有关部门来寻找秋瑾遗骨。来政富带他们来到那棵柏树下，挖开来，陶罐还在。据说，陶罐里的遗骨颈部有一刀痕，所以有关部门确定那就是秋瑾遗骨。
1981年，在西湖的西泠桥畔，秋瑾墓重新建成，这就是我们现在到西湖所能看到的。墓为方座状，花岗石砌成，正面嵌着镌有孙中山写的“巾帼英雄”四字的大理石板，背面嵌着徐自华撰、吴芝瑛书的墓表原石。墓上面是秋瑾的汉白玉雕像。
秋瑾死后不得安宁，遗骨一迁再迁，大概创造了世界之最。后人从中可以看到那段曲折的历史，可以看到政治风云的变幻，可以看到世道人心，也可以看到感人至深的友情。值得庆幸的是，她的英灵在西子湖畔又已安宁度过了三十多年。
民国之前的国民理想
理想常常诞生于黎明之前的黑暗之中，诞生于艰难的追求路途上。翻阅旧报刊，我常常在想：在20世纪，哪一个年代的人最有理想？或者说，哪个年代才是真正的理想主义的年代？经过比较之后，我想说：第一个十年。1901-1911年，是中国现代理想蓬勃生长的年代，可以说，中国人关于现代生活的理想，在那时都已诞生。
在历史行进的挫折中，伴随着革命志士尚未冷凝的鲜血，伴随着革命与改良的论争，许多梦想在帝国的黄昏飞翔。它们异常灿烂，显示着对过去的彻底否定，也显示着对未来的美好设计。这似乎也是一个规律：美好的设计一般在开工之前。革命发生之后，一般是没有时间做梦的。新图纸在没有落到实处之前，会格外灿烂，也只有在没有落到实处之前，才可能千姿百态，五彩缤纷。
作为几千年专制帝国统治下的臣民，一旦发现了外面的精彩世界，一旦发现了别样的生存状态，便会产生一种深深的痛苦：我们是多么不幸！对比总是有力的，可以摧毁一切固有的信仰，产生出与过去彻底告别的决心，并酿造出对于未来的强烈渴望。生逢千年变局，有什么理由不通过自己的努力而使未来更美好一些？20世纪最初十年的中国读书人，尤其是那些有幸接触了西方文明的人，留下了太多的思考，也留下了太多的梦。
我是在20世纪末才接触这些报刊的。时间已经过去九十多年，将近一个世纪，他们的梦早已被尘封，被遗忘，但面对那些发黄变脆的报刊，我仍然能够感觉到他们的心跳，感觉到他们的热血在沸腾。一边翻着它们，我常常不自觉地计算着它们与我的距离，近百年。写文章的人当时多大年龄？最小也有二十多岁吧？他们早已离开了这个世界多年。有的名字已经被写进了20世纪的中国历史，有的则像流星一样消逝了，永远地消逝了，后来者即使像我一样钻进故纸堆，也不知道是谁曾经那样思想，那样呼喊。
有一位作者，我至今不知道到底是谁——我希望研究这段历史的专家能够知道，希望能有机会向专家请教——这位作者应该是当时的一位高手，连续写了一系列文章：《说国民》、《箴奴隶》、《公私篇》、《权利篇》、《教育泛论》、《论文学与科学不可偏废》……分别发表于《国民报》、《直言》、《浙江潮》、《国民日日报》、《大陆》、《游学译编》等报刊。
进入20世纪，留学生中已经出现了以个人权利为根本诉求的思潮。对于个人与国家的关系，他们有了新的认识。在他们的梦想中，引人注目的首先是关于个人的梦，关于国家的梦，关于自由、平等、博爱的梦。为了理想中的现代国家，他们开始呼唤“国民”，并且致力于培养国民意识。他们首先要使人明白国民对于国家的重要性，以及国民与国家的关系。《说国民》一文开篇就提出了这样的问答：“今试问一国之中，可以无君乎？曰可。又试问一国之中，可以无民乎？曰不可。”然后告诉人们的是：“国者，民之国也。”这一切，都意味着国家观念的一种转变。
要培养国民意识，当然首先要克服奴隶性，树立个人权利意识。因此，他们特别强调奴隶与国民的区别。何谓国民？何谓奴隶？文章指出，国民与奴隶的不同在于是否有权利、责任、自由、平等和独立人格。如果有，就是国民；如果没有，就是奴隶。文章对权利是这样解释的：“天之生人也，既与以身体自由之权利，即与以参与国政之权利。故一国行政之权吾得而过问之，一国立法之权吾得而干涉之，一国司法之权吾得而管理之。一国有利，为吾切己之利，必合群利以求之；一国有害，为吾切己之害，必誓死力以去之。故权利者，暴君不能压，酷吏不能侵，父母不能夺，朋友不能僭，夫然后乃谓之国民之真权利。若夫以一己之权利，拱手而授之他人，君主以一人而占有权利，我不敢与之争；贵族以数人而私有权利，我又不敢与之争；甚至外人盗我权利、诈我权利，我亦不敢与之争；是谓放弃其权利者也。无权利者，非国民也。”这篇文章发表于20世纪的第一年。20世纪初，对于中国来说，是个人权利觉醒的时刻，是一个自由、民主和平等之梦迅速生长的时刻。
在这篇文章中，我们可以看到作者关于自由和平等的理想：“脱君权、外权之压制者，犹所谓自由之形体；若能跳出于数千年来风俗、思想、教化、学术之外，乃所谓自由之精神也。无自由之精神者，非国民也。”“治人者为主则被治者为奴，贵族为主则平民为奴，自由民为主则不自由民为奴，男子为主则女子为奴，若是者为奴隶之国。国民则不然。冲决治人者与被治者之网罗，则人人皆治人者，即人人皆被治者；冲决贵族与平民之网罗，则人人皆王侯，即人人皆皂隶；冲决自由民非自由民之网罗，则律例之中无奴仆之文字，海外华工无苦力之称号；冲决男子与女子之网罗，则男子有参政权，即女子亦有参政权。夫然后一国之内无一人不得其平，举国之人无一人不得其所，有平等之民斯有平等之国。故不平等者，非国民也。”
作者极力呼唤人格的独立，对中国人的奴性给予了猛烈的抨击。在他看来，中国人上上下下都充满奴性，与国民距离甚远。在他的心目中，国民应该有坚定而强大的独立人格，“若夫国民者，则虽率通国之君相、官吏、学士、贤者，以誉我敬我富我贵我而我不少动；虽率通国之君相、官吏、学士、贤者，以毁我贱我杀我戮我而不少动”。这显然是一种非常理想化的设计。所以，也就必然要发出如此叹息：“呜呼，吾尝观中国之民，未尝不喟然而太息也！不论上下，不论贵贱，其不为奴隶者盖鲜。试观所谓士、所谓农、所谓工、所谓商、所谓官吏，有如吾所谓国民者乎？”作者考察了中国各行各业，看到的都是奴隶，而非国民。他的考察是深入的，认识也相当深刻。对于中国人现状的认识，后来的思想者事实上并没有走出多远。比如，关于中国人奴隶性的分析：“且夫官吏者，至贵之称，本无所谓奴隶者也；然中国之官，愈贵而愈贱。其出也，武夫前呵，从者塞途，非不赫赫乎可畏也；然其逢迎于上官之前则如妓女，奔走于上官之门则如仆隶，其畏之也如虎狼，其敬之也如鬼神，得上官一笑则作数日喜，遇上官一怒则作数日戚，甚至上官之皂隶、上官之鸡犬，亦见而起敬，不敢少拂焉。”
更值得注意的是，文章还提出：“中国之无国民，不自今日始也。说者曰，秦汉以来，中国人之屈服于专制者，二千年于兹矣，故每谓三代以前有国民，而嬴秦以后无国民。斯言也，亦知其一而未知其二也。所谓国民者，有参政权之谓也。所谓权也者，在君主之国须经君主与议员所承认，在民主之国须经国民全体代表所许可，定为宪法布之通国，彼暴虐之君主，专擅之政府，多数之党派，皆不得而破坏之、专横之、攘窃之也。要之，国民之权利，须经宪法法律所定者，然后谓之权，不然则否。我国虽三代之隆，未之闻也。”他因此而得出结论：“中国自开国以来，未尝有国民也。”
既然如此，为了中国的未来，就要造就国民；要造就国民，就“非播国民之种子不可”。他告诉人们，即使是法国，在大革命之前，也与我国一样没有国民。可是，经过孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭等人的努力，法国国民出现了，从而造就了今日的文明。
在稍后发表的《权利篇》中，他开篇就说：“吾痛吾中国之礼仪三百威仪三千也，胥一国之人以沦陷于卑屈，而卒无一人少知其非，且自夸谓有礼之邦，真可谓大惑不解者矣。礼者非从固有之物也，此野蛮时代圣人作之以权一时，后而大奸巨恶，欲夺天下之公权而私为己有，而又恐人之不我从也，于是借圣人制礼之名而推波助澜，妄立种种网罗，以范天下之人。背逆之事，孰逾于此！”文章认为，要打破礼法之教，救出国民资格，只有确立权利思想。“夫权利思想，即爱重人我权别之谓。我不侵害人之权利，人亦不侵害我之权利，设有来侵害我者，防御之，恢复之，不容少许假借，不准退委揖让，是权利思想之大旨也。”他因此而发出了“去礼法，复权利”的呼吁，并以西方现代国家为例指出：“不见泰西各国之宪法法律乎？一字一条，莫不为保护权利而立。”文章比较全面地分析道，人不可能孤立地生活于世界，所以有了家族、社会和国家，但社会和国家是为保障个人而存在的。个人对于国家，当然有应尽的义务，然而，“有权利始能有义务，无权利即不能有义务”。他认为法律应该以平等为精髓，决不应该有压制自由之理。而权利之目的是“使人全其本性”，“宗教、道德、政治、学艺、实业，皆本诸人性而生，而归宿于人性者也。农工商非以供人之衣食起住为目的乎？学问非以启人之智为目的乎？医术非以驱除人之疾患为目的者乎？宗教非以安人之心地为目的者乎？政治非以保护人之福宁为目的者乎？战争非以满足人之胜心为目的者乎？婚姻非以满足人之爱情为目的者乎？一切人事皆以全人性之一部分为目的，人性曷若此之贵重耶！”
由此可见，当时的人们已经把握了现代国家理念的根本，获得了现代社会以人为目的的思想核心。而且，文章作者显然已经对个人自由和权利有深入研究，他说：“权利之实质，即人之本分也。全己之本性，与不损害于人，二者即本分。”
《教育泛论》也是一篇强调独立人格的文章。文章指出，人生离不开家庭，因而有家庭关系；离不开国家，因而有国家关系；离不开社会，因而有社会关系。而个人与家庭、国家、社会的关系，都是“相生相养，相维相制”。所以，认识和处理个人与家庭、国家和社会的关系，对于国民的养成，是至关重要的。而要养成国民，不得不注意学校教育和社会教育。文章认为从事教育者不能不知两大主义：“一曰贵我，一曰通今。”贵我，就要培养个人的独立人格和个人权利意识，“一人之行为，必由一人之意志决之；一人之意志，必由一人之智识定之。自由者，道德之本也。”“教育国民者，不可不使有自尊自重之精神，不可不使有担当责任之观念，不可不使有独立自营之能力，不可不使有判断是非之智识。”而要达到这个目的，需要破除教育者的思想专制，让受教育者知道自由研究之必要，相信自己的见解：“我有耳目，我物我格，我有心思，我理我穷，我之所见为是者，则断然以为是，虽一国非之，所不顾也，我之所以为非者，则断然以为非，虽一国是之，所不顾也。”他希望自由的教育使受教育者能够卓然独立，成为有独立人格的强大自我。由贵我，必然要通今，面向灿烂世界，挣脱蒙昧旧俗，研究目前之事，适应时代的进化。
在《公私篇》中，他认为中国之所以如此糟糕，可以一言以蔽之：“惟公之故，惟无私之故。”这与一般人的认识大不相同。他说：“厉乎哉公私之界说之祸吾中国也。出一言焉，行一事焉，托于公则群称道之，邻于私则群非笑之，且不独非笑之，抑必排之斥之戮辱之。腐儒浅夫之守此学说，数千年于兹矣。”“人人不欲私其国，而君主乃得以私其国矣。”因此，他努力为自私自利正名，并以西语告诫人们：“生人之大患，莫患于不自助而望人之助我，不自利而望人之利我。”
这种对独立人格和个人权利的强调，对奴隶性格的批判，对现代国民的呼唤，可以清楚地看到当时知识者关于国民的理想。
