所以宗密认为：然禅定一行，最为神妙，能发起性上无漏智慧，一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从定发。并且认为，所有禅法之中，达摩门下所传的禅法，最为高明。这样的禅法是：顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下，展转相传者，是此禅也。这是对禅宗最高的赞美。由华严宗的嫡派传人来如此赞美禅宗，华严宗归宿何处，也就不问可知。宗密从小就精通儒学，所以他能在与儒、道二教的对比中，来论述和阐发佛教的教义。其中代表性著作是他那著名的《华严原人论》（《原人论》）。《原人论》的宗旨，是探讨人的本原。在这篇著作中，宗密承认“孔、老、释迦皆是至圣”，但是认为，在“策万行，惩恶劝善”，促进国家的治理方面，三教都可以做到。但是“推万法，穷理尽性，至于本源”，就只有佛教能够做到了。而他的《原人论》，就是穷理尽性、推究本源的著作。宗密所说，自然是尊崇本教，至于佛教能否使国家达到治理，儒者和宗密的看法甚至针锋相对。但宗密说唯佛教能够穷究本源，至少在当时，还是大体正确的。宗密先批评道教的“道生万物”说。宗密说，道生万物，也就是说，道生一切。一切之中，自然包括着恶。恶由道做着后盾，也就没法消除了。道既然生下了这些恶物，比如动物中的虎狼、人中的桀纣，还有什么可尊贵的呢？宗密对道教的批评，是唐朝佛道论争中的老问题。据道宣《集古今佛道论衡》，在辩论中，佛教方面早就提出问题：道生善，是否也生恶？如果承认道生恶，就否定了道的至上至善性；如果不承认道生恶，就否定了道的至高普遍性。老子哲学，可说自始都没有很好地解决这样的问题，现在又被宗密当做基本缺陷加以抨击。儒教，还有道教，都一致承认，万物皆禀元气而生。宗密对此发问道：气是无知之物，人为何有知？也就是说，禀气说只能说明人的肉体来自何处，不能说明精神从何而来。假如说气有知，则草木瓦石为何无知？假如说气无知，则人为何有知？这也是气禀说难以克服的理论矛盾。在宗密看来，佛教圆满地解释了这个问题。他认为，依佛教教义，则人的精神来源最圆满的解释如下：初，唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易。众生无始迷睡，不自觉知，由隐覆故，名如来藏。依如来藏故，有生灭心相。所谓不生灭真心，与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。这不生不灭的真心，就是真如、佛性。但是宗密没有用其他概念，而仅仅用了“真心”、“真灵性”。这是华严宗的主张，更是禅宗的特点。这真心，就是人的精神源泉。宗密说，人所禀受的气，其本源就是混沌为一的元气；人的心，其本源就是真一之灵心。然而，这元气也是心之所变：究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄，从初一念业相，分为心境之二。
这由最初一念业相所生的心与境，再辗转相生，由小到大，由细变粗，于是从父母禀受阴阳二气；这阴阳二气再“与业识和合”，成就了人身。这样，由心识所变的境，就分成两个部分，一部分与心识和合，这就是人；一部分不与心识和合，就是天地山河等等。宗密认为，他这就圆满解释了人的精神来源以及山河之类为什么没有心识。《原人论》是宗密最高水平的哲学著作，也是他所认为的讨论最高哲学问题的著作。依他所论，未必就圆满解释了他要解释的问题。他在这里援引法相宗哲学，然而据法相宗，真如是无为法，何时、由谁开始了“一念业相”，如同基督教的一念之差，铸成原罪？而此后之境为什么有的和心识结合，有的不与之结合？这都是没有解决的问题。然而这里我们更加关心的是，宗密把真心作了世界的本源，这是华严宗的主张，但更是禅宗所着重的问题。华严宗归宿何处？也就更加清楚。宗密认为三教之中，佛教最高，然而对于人的诞生，他还是援引了儒道二教都承认的禀气说，那么，他也就是感到了单把世界说成是心的变现有所不足，需要有些中间环节加以补充。然而这样一来，他就不能不到儒道二教中寻找思想资料，甚至使佛教向儒道二教靠拢了。这一切，都预示着佛教已经结束了它在理论上的独立发展时期。2禅宗中的南宗独秀据杜继文、潘桂明、魏道儒等人的分析参见潘桂明《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社，1992年。杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年。，安史叛乱之前，禅宗的南北二宗相比，北宗的势力当更强一些。因为它继承了原来的传法系统，又靠近国家的政治中心地区，受到朝廷的特别关注。但在安史叛乱中，许多北宗僧人和叛军关系暧昧，甚至有关系密切者，而坚决站在唐朝廷一边的则不见记载。这自然引起唐朝廷的不满。南宗慧能的弟子神会，却在安史叛乱期间为唐朝政府尽了自己的责任。这种政治上的因素，为南北二宗今后的命运带来了影响。叛乱和战争破坏了经济，也打击了原有的士族阶层，而北宗僧人和这个阶层有着广泛而密切的联系，也就连带着遭受了打击，至少是失去了许多往日曾有的支持。然而真正使北宗转归南宗的事件，是唐武宗于会昌年间的灭佛运动。这个运动使以寺院经济为支柱的佛教宗派几乎都受到了毁灭性打击。只有禅宗南宗，他们较少依赖寺院经济，多依靠自食其力，而且多来自下层，所以在经受了这次打击之后能够迅速恢复过来，并且从此以后，开始了禅宗南宗一支独秀的中国佛教发展历程。这些分析无疑都是非常深刻、也非常正确的。然而从教义上讲，诸家都逐渐衰落，而禅宗一家独秀；禅宗一家中，又是南宗独秀。这样一种趋势，禅宗南宗的教义当起了关键的作用。佛教的创立，是由于释迦牟尼的觉悟。然而他的初期继承者，继承的多是他觉悟的成果，比如三法印、四圣谛、八正道、十二因缘等等。后来的佛教，也多是在讨论这些教义的内容和意义。他们或主张法有我空，或主张一切皆空，最后，在中国，达到了这样一种共识，即只有真如佛性是实有，并且永恒不变、不生不灭，其他的一切，都是真如佛性的显现。真如佛性在人，就是人的心或本性。心或本性，有的还将它们分开，有的则干脆把它们看做是一回事。特别重要的是，中国佛教由此还得出结论说，一切唯心，万法唯识；或者说是心生种种法生，心灭种种法灭。也就是说，世界上的一切，不过就是心的显现。
中国佛教对心的认识，不尽一致。法相宗把心一分为八，真如还不在其中。这样烦琐的教义，一般人不易掌握。天台和华严的教义较之法相宗就要简明得多，然而他们仍然未能把心和真如完全统合为一。在心这个概念中，也都以某种形式包含着恶。而要去恶，不仅需要艰苦的修行过程，更需要艰苦的认识过程，去弄清他们讲的一念三千、六相圆融等。所以虽然他们都承认一切人都有佛性，因而都有可能成佛，但要能够成佛，对一切人来说，也都不是件轻而易举的事。从释迦牟尼创教到中国唐代为止，佛教的发展，呈现出这样一种大的趋势：在成佛的可能性上，向日益普及的方向发展——从仅仅承认释迦可以成佛到承认许多人都可以成佛；从承认许多人可以成佛到承认人人、包括最坏的“一阐提人”都可以成佛。在成佛的方法上，则日益趋于简便。与此相伴，佛教的教义和理论也都趋向于简单和容易理解。而造成这种趋势的，也有中国佛教各宗派。他们共同促进和造成了这种趋势，但他们却无法使这种趋势停留在他们自己设定的界限之内。这种趋势必然要越过他们的教义，向更为简便的方向发展。而为广大要求成佛的民众提供了这种教义的，就是禅宗，特别是南宗。大体说来，佛教无论在印度还是在中国，一般都是处于社会生活之外，他们教义的发展较少受到世俗权力的干扰，因而处于一种较为自由的状态。这种状态，较为有利于思想按照自己的逻辑自由展开，并且贯彻到底。禅宗的教义，可说是把人们成佛的愿望满足到了顶点，也把成佛的方式简化到了顶点。天台宗提出无情有性，因而草木瓦石也都能够成佛，虽然在理论上更加彻底，但成佛毕竟是人的事，所以这种理论只可供人欣赏，却难以被很多人重视。所以说，佛教的归向禅宗，从教义上讲，乃是自身逻辑的展开和长期发展的趋势共同促成的必然结果。从总体来说，事物的发展没有止境。但是就某一个具体事物或具体理论来说，它的发展却总是有限，其发展也是有止境的。到了一个顶点，以后就没有什么发展、至少是没有什么大发展了。禅宗到了慧能，理论就发展到了顶点。其后的禅宗人物，不论如何天才，也都只能仅仅做些小的修补和阐释，而没有重大发展了。这时候，禅宗僧人就剩下了一件事：在实践中贯彻慧能的思想。如何贯彻，是慧能以后禅宗在相当长时期里发展的基本内容。
慧能以后，禅宗派别繁多。其活动的主要内容，就是在实际行动中贯彻慧能顿悟心性本来清净的成佛道路。这是一种特殊的教学方式，这种方式，统称“禅机”，日本忽滑谷快天把慧能之后的一个时期称为“禅机时期”忽滑谷快天《中国禅宗史》，上海古籍出版社，1994年，第137页。。忽滑谷氏这样描述禅机：六祖以后，醇厚之家风一变，而棒喝之机用大行。竹头接木之语，泛滥禅海。忽滑谷快天《中国禅宗史》，上海古籍出版社，1994年，第137页。禅机大行，带来了自身的缺陷：……如是禅机大行于世，从而平实之语变为幽险之句，方正之行持变而为畸形异迹。同上。随着时间的推移，这种缺陷就日益发展，成为一种病态。忽滑谷氏称它为“禅病”：如上所述唐代之末期，大德高僧接踵而出。然而禅病渐生，去简就繁，舍易取难，去平就险，弃明取晦，故至其语言流于隐晦，其动作失于奇怪。同上。忽滑谷氏所描述的情况，原始的材料有《古尊宿语录》和各种《传灯录》，有各种僧传等等。近代的许多佛教史也较为详细地描述了各派的禅机。而任继愈先生的《禅宗哲学思想略论》一文，则精辟而扼要地使我们了解到禅宗在慧能之后的发展特点。我们在这里，也只能择其要者，介绍一些禅机的内容。禅机最早最著名的作品之一，是南岳大慧禅师怀让点化马祖道一的事。马祖道一当时只顾坐禅，对谁也不答理。怀让去造访多次，马就是不理。有一天，怀让在马所居的庵前，拿一块砖来磨。时间久了，马感到奇怪，终于开口问道：做什么？怀让说：磨做镜。于是二人有如下对话：马祖（道一）云：磨砖岂得成镜？师云（怀让）：磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？于是马祖道一离开座位，向怀让请教如何成佛。而怀让也就把师父慧能所教的不必念经坐禅、只要明心见性的道理向马祖道一宣讲一番。马祖道一拜服，于是做了怀让的弟子。从逻辑上来说，磨砖不能做镜，推论不出坐禅不能成佛。但它可使当事人产生一种联想，从而得到启发，悟出一番道理。这样一种教学方式，可称为启发式教学方式。这种启发式教育，到马祖道一，又发展到非常丰富多彩的程度。马祖道一有几个典型的事例：第一，和怀让一样，用语言启发：“僧问：和尚为什么说即心即佛？师曰：为止小儿啼。曰：啼止时如何？师曰：非心非佛。”（《五灯会元》卷三《江西马祖道一禅师》）这种所答非所问的情况，在于要问者自己去体会，去领悟；或者告诉问者，不该如此提出问题，应该换一种角度，换一种思路。第二，作图：“有小师耽源行脚回，于师前画个圆相，就上拜了立。师曰：汝莫欲作佛否？”曰：“某甲不解揑目。师曰：吾不如汝。小师不对。”“有僧于师前作四画，上一画长，下三画短。曰：不得道一画长、三画短，离此四字外，请和尚答。师乃画地一画，曰：不得道长短。答汝了也。”（同上）图画也是一种语言，只是这样的语言，含义往往并不明确，因此这样的情形，也就容易流于智力游戏，而脱离禅宗教义了。第三，动作：“师问百丈（按：马祖道一弟子怀海）：汝以何法教人？丈竖起拂子。师曰：只这个？为当别有？丈抛下拂子。”（同上）动作也是一种语言，但那是比图画更为容易引起分歧的语言，因而其解释就更难把握，甚至会导致无智力混闹的地步。第四，打：“僧问：如何得合道？师曰：我早不合道。问：如何是西来意？师便打曰：我若不打汝，诸方笑我也。”（同上）其他打耳光、踏倒、吆喝，不过是打的不同形式，而打，是动作教学的极端发展。这种形式也就更加难以理解了。
