依时间先后推断，则所谓小乘，可能距离佛祖说法的本义更加接近。而大乘，则是后人在佛说基础上的发挥。不过，这只能是局外人的推断，当事者不会承认这种说法，甚至认为他们所信奉的才是真正的佛说。小乘教反复论证诸法无我，但认为佛说的道理是实在的；他们认为作为人的我，是没有的，但佛是真实存在的。依上述分析的方法分析到最后，总要到达这样一个境地，在这个境地上，就不能再继续分析下去。比如房子、人等等分析到最后，都可以归结为“四大”，即地、火、水、风的组合。小乘认为，这四大也是真实存在的，不空的。或者可以继续分析下去，地火水风可以分解为微小的粒子，印度哲学称为“极微”，这极微被认为是真实存在的。然而，这些真实存在的东西，就可能引发出其他事物的真实。因此，理论上更为彻底的人们认为，佛说的法也是空的，四大、极微也是空的，最后，佛本身也是空的，是并不存在的东西。这就是大乘空宗。大乘认为自己所说的道理才是最正确的道理，把懂得这种道理叫做“般若”，即智慧。这不是普通的智慧，而是佛教特有的智慧。然而，把佛也说成是空固然在理论上非常彻底，但这样也就打击了人们追求成佛的积极性。人生空幻，不值得留恋；佛既然也是空幻，又何须追求！依空宗理论，将把佛教也引向空幻、不存在的境地。于是又有一些佛教理论家出来，他们说，一切都是空的，但佛本身是实有的。不仅实有，而且是常住不灭的。山河大地都有一天会毁坏，但佛不会毁坏，更不会堕入轮回。而且成佛之后，就具有种种神通，一切美好的东西，是想有就有，因而是值得倾毕生、甚至二生、三生、无数生（假如果然有二生三生以至无数生的话）精力加以追求的。这样一种理论，被称为大乘有宗。有宗兼取了大乘空宗和小乘的优点，在理论上更加成熟了。因而在有宗产生之后，佛教理论就没有什么重大发展了。就大体而言，有宗把佛教理论发展到了顶点。（4）从讨论报应到讨论灵魂佛教传入中国，它那深刻的智慧固然给中国思想界注入了新的血液，但是对于一般民众来说，首先和主要关心的，还是由它所带来的轮回报应说。不论初传的佛教如何回避灵魂问题，但是对于当时的中国人来说，轮回就是人死以后的灵魂归宿。这一点，在《牟子理惑论》中表现得十分明确。《牟子理惑论》还向我们表明，相信死后灵魂存在，乃是一般人、包括儒者在内的基本信仰。《牟子理惑论》之后的一段时间，中国佛教讨论灵魂问题的文献几乎不见了，讨论般若智慧的文献多了起来。但是可以相信，在此一时期，佛教中轮回报应的思想并没有停止流传，甚至可以说，轮回报应思想也在扩大着自己的影响，并在中国学者讨论报应问题时，显示了自己的优越地位。魏晋时代，社会的动乱使人们对传统的报应观念产生了严重的怀疑。以三国时代李康的《运命论》为开端，士人们对报应问题、也是个人的命运问题，展开了深入而持久的讨论。讨论者从现实和历史中得出结论，好人未必有好报，人生的寿夭祸福完全是命，是出生之前就已经注定的。这种讨论的结果，是慧远发表了中国佛教史上著名的《三报论》。三报论可以归结为一句话，那就是善无善报或恶无恶报的情况，只是时候未到。此生的遭遇，或许是前生或多少生以前所造的业；而今生所造的业，今生不报来生会报，来生不报会在以后不知多少生中会报。这样的报应论，弥补了儒、道二教报应说的缺陷，并且从此以后成为中国报应论的基本理论。依这样的报应观，人们不必为好人不得好报而怨天尤人，因为那不过是时候未到而已。于是不平之气顿消，安心做个好人。
儒道二教都无法说明的问题，在佛教中得到了圆满解决；而无论是弱者还是强者，佛教都给了他们希望。中国社会，特别是那统治着中国社会的人们，怎么能不欢迎这样的学说呢！假如司马迁能够活到这样的时代，他就不会再去激愤地发问：“天之报施善人，其何如哉！”（《史记·伯夷列传》）而佛教传入之后，这样的质问也果然是逐渐得到了消解。命定论者得自现实和历史的材料都无法反驳这样的报应论，于是他们改换途径，找到了报应的受体，也就是轮回的主体。他们依据中国传统的一气聚散说，认为人死气散，灵魂也是一种气，也要消散，不会原封不动地聚在一起，因而轮回是不可能的。或者援引中国传统的人为万物之灵说，认为人与畜生不同类，不会变成畜生，因而轮回是不可能的。最后，问题集中到了一点，即轮回的主体到底是什么样的存在物。在主张轮回说的一方看来，轮回的主体就是神，即人的精神或灵魂；并且认为，人死之后，灵魂不灭（当时叫“神不灭”）。当一个新的生命将要诞生的时候，某个不灭的灵魂就会和某个肉体结合起来，形成新的生命。这就是后来中国社会广为流行的、甚至至今还有人相信的转生说。为了回答精神是气（尽管是精气）、死后消散、不能原封不动地聚合在一起转生的批评，轮回说的主张者认真探讨了精神的本质问题。首先是慧远开始，认为“神”、即灵魂，是一种“精极而为灵”（《形尽神不灭》）的东西。虽然“精极”可以仍然解释为精气，但它是使神脱离气的第一步。后来，郑鲜之又提出，“理精于形，神妙于理”，“形与气息俱运，神与妙觉同流”（《神不灭论》），彻底把神与气分离开来。最后，是范缜提出“形质神用”的命题，代表了当时对精神现象认识的最高水平。然而，虽然范缜主张“神灭”，认为人死不能为鬼，但他毕竟是个儒者，不能否认鬼的存在，因为儒经中明白地说，鬼是存在的。至于其他儒者，当时大多都站在范缜的对立方面，主张着灵魂不死。范缜“形质神用”的主张，也就没有被继承下来，而只是作为反面教材，被僧人载入他们弘教的《弘明集》。
佛教的基本信条是“诸法无我”，认为神不灭的“神”，就是“我”。因此，神不灭说是和佛教基本信条相抵触的。佛教在中国发生的这种蜕变，只能归因于中国传统的影响，而首先就是儒教传统的影响。然而由于神不灭说满足了人们所渴望得到的东西，它不仅没有被宣布为异端，反而和当时佛性或心性问题的讨论结合起来，促进了中国佛教教义的发展。（5）从讨论灵魂到讨论心性神不灭论的意向，是要解决轮回的主体问题。然而佛教追求的不仅仅是要在轮回中取得好的地位。特别是大乘佛教产生以后，佛教要追求的是成佛，自然，成佛也必须有个主体：是谁成佛？假如一切皆空，成佛的并不是我，我又如何愿意艰难追求呢？因此，神不灭说对于大乘，也是必要的前提。所以大乘空宗理论在中国流行一段时期之后，大乘有宗就开始在中国兴起了。大乘有宗的基本主张，是以不同方式认为诸法虽空，但心体实有；诸法之空，不仅是因为它们是由因缘和合而成，更是由于它们不过是心的变现。所谓“心生种种法生，心灭种种法灭”，可以代表大乘有宗关于心与法的基本主张。与心同样实有的是佛。但佛不就是释迦牟尼和基督教把GOD说成是属灵的存在相似，大乘佛教也把佛说成是一种抽象的存在，它有一个不变的、永恒存在的法身，这个法身是无形无象的，它不仅是佛的本体，也是一切法的“自身”。而释迦牟尼，还有许许多多难以数计的佛和佛的国度，不过都是这个法身的具体表现，即法身的化身或者说是应身。那么，在诸法皆空之旁，存在着实有的心和佛的法身，从心这一面说，心生种种法生，佛的法身也是一种法，那么，佛也就是心之所生；而佛的法身既是法的自身，心也是一种法，法身也就是心的自身。法身也叫做佛性，因为它是佛的“自我”。而法身既然是一切法的自身，那么，应该顺理成章地推出，人人都是这个法身的具体表现，或者从另一面说，就是人人都有这个法身，或者说都有佛性。都有佛性，也就是说，都有成佛的可能。但是理论的推论仅仅是一种逻辑的程序，它可以不受人世各种因素、而归根到底是利益关系的干扰。但在现实中，就必须克服种种障碍，才能使逻辑推出的结论付诸实践。无论是印度传统的种姓制度还是中国传统的等级制度，都不会顺利地承认人人都可以成佛。所以当道生孤明先发，提出人人皆有佛性，一阐提人也可成佛的时候，得到的首先不是嘉奖，而是迫害。直到《大涅槃经》译出，道生才得以恢复名誉。道生的先发和人们对这个问题的关注，说明中国佛教已经明确把成佛的问题作为自己的基本问题。要成佛，首先要讨论有没有成佛的可能，于是佛性问题成为这一时期佛教关心的基本问题。而要把成佛的可能变成现实，需要有所行动。而既然心生种种法生，那么，能否把成佛的可能变成现实，也就主要是心的作用，所以讨论如何发挥或控制心的作用，以使成佛的可能变为成佛的现实，就是和佛性问题相伴随的、同等重要的问题。对于这些问题的讨论，佛教史一般称为心性问题。随着人们对这些问题的关注，一批大乘有宗的经典陆续被翻译出来，其中较为重要者除《大涅槃经》外，还有《法华经》、《华严经》等佛教经典。这些经典对于以后中国佛教的发展，都起了重要的推动作用。而在这些经典之旁，还出现了一部《大乘起信论》。直到如今，学者们也说不清它是外来的经典还是中国本土僧人的创作。这部佛经可说是综合了此一时期关于心性问题的讨论成果，承认人人有一颗本来清净的心，这就是人的本性或真如佛性。由于无明，也就是缺乏佛教智慧，心发生了运动，由此造成了各种善业恶业。要成佛，就要恢复心的清净本性。这样的主张，对中国佛教今后的发展产生了极其深远的影响。汉代可说是佛教的初传时期，魏晋南北朝时代可说是中国人对佛教的吸收和消化时期，我们将要论述的隋唐时代，则是中国佛教的成熟时期，是中国人发展和丰富了佛教理论的时期。
5隋唐哲学发展大势
儒佛道三教在此一时期的发展，大体可分为两个阶段。安史之乱以前，儒教忙于整理自己以前的经学成果，致力于礼仪制度的建设；佛教则极大地发展了自己的教义和哲学，并且形成了四个大的宗派；道教则一面排斥佛教，一面努力学习佛教的哲学和思维方法，发展了自己，并且争取到了参与治国的权力。安史之乱，首先是儒教在实践上的失败，因为它的那些经学教条和礼仪制度没有能够实现天下的长治久安。所以安史之乱以后，儒教在进行深刻的理论反思。反思的结果，就是不仅要进行礼仪制度的建设，而更重要的是重视内心的修养。表现于哲学，就是开始重视对心性问题的讨论。这是儒教思想的重要转变，这个转变，为宋代的儒学发展开辟了新的方向。安史之乱也使佛教受到了严重打击，此后佛教各宗派的理论虽然仍在发展，但已是强弩之末。而在宗教实践上，呈现出不得不向儒教靠拢的趋势。至于道教，这一时期在理论上也没有新的建树，并且由于外丹术的屡次失败，则酝酿着向内丹术的转变。而相对于佛、道二教在理论上的衰势，则是儒教将要出现的理论复兴。
上部安史叛乱之前的隋唐哲学
儒教是中国古代居统治地位的宗教，从汉代独尊儒术开始，儒教的这种地位就没有变过。皇帝的崇佛或崇道，不过都是个人的行为，不是国家的大政。把这种行为视作国家抛弃了儒教，乃是一种错误的观察。隋唐在建国之初，都把振兴儒教作为自己治理国家的基本事业。隋唐前期国家振兴儒教的成就，主要是收集了图书，培养了人才，编定了《五经正义》，制订了以《开元礼》为代表的儒教礼仪、法令。儒者们也兢兢业业，为唐代的兴盛尽了自己的责任。佛教从传入到隋唐时代，已经有数百年的历史。中国僧人不断吸收和消化这种外来的宗教，到此一时期，终于可以独立地创造性地谈论佛教的教义和理论。此一时期形成的四大佛教宗派，其中三个就主要是中国僧人的创造。从对如何成就佛道的讨论中，佛教僧人发展出了哲学内容丰富的理论体系。道教在内外压力下，日益要求摆脱方术化的趋势，唐代李姓皇帝的成功，加速了道教向治国、修身方向发展的进程。道教在唐代前期，也是名家辈出，理论活动十分活跃。他们从佛教中学到了自己所需要的东西，有时甚至达到可与佛教相媲美的程度。隋唐前期，是中国历史上国家兴盛的时期，也是儒佛道三教发展的兴盛时期。在这一部分，我们将分教介绍各自的哲学面貌。
