1《五经正义》论经 《五经正义》（后简称《正义》）的主持者孔颖达，其儒学造诣在隋代就已经脱颖而出，得到当时名重海内的大儒刘焯的尊敬。入唐后做了国子祭酒，唐太宗就命他主持《五经正义》的撰写。先后参加者有顔师古、贾公彦、杨士勋、于志宁、张行成等二三十位硕学大儒。所以，《五经正义》的主张，代表着当时一代儒者的共同主张。其《周易正义序》开宗明义指出：“易者，象也；爻者，效也。”所谓象，就是圣人仰观俯察，“象天地而育群品”；所谓效，就是“云行雨施，效四时以生万物”。简而言之，《正义》认为，《周易》描述的内容，乃是天道。对于天道，必须遵行：“若用之以顺，则两仪序而百物和；若行之以逆，则六位倾而五行乱。”这是传统天人感应学说的集中表现。那么，天道的内容是什么？《周易正义卷首》（后简称《卷首》）论道：“夫易者，变化之总名，改换之殊称。”也就是说，易，其基本意义就是变易。而变易的载体，就是阴阳二气：“变化运行，在阴阳二气”。易的阴阳二爻，就是阴阳二气的象征。《周易》所描述的变化，就是现实的昼夜交替，四时更迭。这样的变化，就是天道。变化之中，又有不变。《易纬·乾凿度》说过，“易有三义”，即变易、不易、简易。《卷首》援引郑玄及其以后崔觐、刘贞简等儒者的意见，认为不易的是“天在上，地在下；君南面，臣北面；父坐、子伏”。这样的意见，分明表现了巩固新兴的唐朝政权的要求。孔颖达等认为，以前的《周易》注本，以王弼为最好。《周易正义》的根据，就是王弼本。王弼在他的《周易》注中，提出了“以无为本”的命题。《卷首》关于有无之争说道，圣人作易的目的，是要展示教化的原则和方法。而教化的原则和方法，必须是有，而不能是无。所以《卷首》认为：“易之三义，唯在于有。”有，是易的全部意义所在。因为有是从无出来的，所以，有，也就包括着无：“然有从无出，理则包无”；“易理备包有无，而易象唯在于有”。而所谓无，就是《周易·系辞传》所说的形而上者，是道；所谓有，就是《系辞传》所说的形而下者，就是器用。《正义》不否认“有生于无”的命题，但是认为，易的根本意义在于有。这是孔颖达虽用王弼《周易注》作底本，但和王弼的重大区别之处。对于《尙书》，《正义》认为这是孔子整理的先代政治文献，为的是给后人留下行事的法则，涉及哲学意义的不多。《诗经正义》，以《毛诗》为底本。《毛诗正义序》论述了诗的意义和作用。该序言说道，诗的意义，一是歌颂，二是防邪。它是人们在外界刺激之下感情的自发流露。心情舒畅时，就有欢乐的歌；烦恼时，就有悲伤或哀怨的歌。作诗的，借此可以抒发情感；听诗的，可以改正错误，趋向正道。所以，序言赞同《毛诗·关雎序》所说的“正得失、动天地、感鬼神，莫近于诗”，说“感天地、动鬼神，莫近于诗”。
这就是说，诗的意义，首先是献给鬼神的，其次是纠正政治的失误。把诗献给鬼神，也是因为诗最能感动鬼神，使他们降福或降祸。《毛诗·诗谱序》说，孔子留下这三百篇诗歌，是因为“勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼；若违而弗用，则被劫杀，大祸如此。”因为吉凶的由来，在于感情的萌发和积累。《正义》完全赞同这个意见，认为用诗和不用诗，将会导致完全不同的结果：“用诗则吉，不用则凶。”把诗歌作为歌颂上帝、纠正过失的工具，是儒家对于诗歌的基本态度，也是儒者重视诗歌的基本原因。不深刻体会这一点，就难以正确理解古代的诗歌。而在对待诗歌的态度上，也分明表现着儒家对待上帝、鬼神的虔诚。儒家对礼的重视，已经是古代文化研究者的一般常识。唐代所说的“五经”，礼经指的乃是《礼记》一书。在《礼记正义序》中，作者们依据《礼记·礼运篇》所说“礼必本于太一”，认为礼存在于天地未分之前，具有规范天地、人伦的伟大作用。圣人就是根据天地自然的尊卑法则，制订了礼仪制度。因此，在《礼记正义》的作者们看来，天地剖分之初，就有了君君臣臣的治国法则。《礼记正义序》认为，人，是禀受天地之气而生。他的本性，是安静的。由于外界的刺激，会产生喜怒哀乐之情，动静爱恶之心。这是本性的萌动或发作。心地干净者，可以不为外界的刺激感动；但心地浮躁者，却可以无所不为。古代圣人为了防止人们走入邪路，于是制订了礼仪，使他们归入正道，就像修了堤防使水归入正道一样。按照礼仪行事，家族就平安，政权就巩固，社会就安定；不按礼仪行事，制度破坏，国家就混乱多事，日月星辰的运行就不正常，人和鬼神都会抱怨。于是作者总结道：人之所生，礼为大也。非礼无以事天地之神，辩君臣长幼之位，是礼之时义大矣哉！依这样的总结，则礼的首要作用，是事奉“天地之神”，其次是“辩君臣长幼之位”。事奉天地之神，是宗教义务，也是为了获得天地鬼神的福佑；辩君臣长幼之位，可以使人人养成遵守秩序的习惯，从而保证国家的治理。在这个问题上，可以说唐初的儒者继承了孔子以来由汉代儒者们着重强调的思想，那就是以礼治国，礼是治国之本。唐代前期儒教礼仪制度建设的兴盛，是《礼记正义》思想的具体体现。唐初所说“五经”中之最后一部，是《春秋·左传》。《春秋正义序》认为，王者的职务，一面是调整日月星辰的运行，一面是顺应天道治理百姓。政治状况优良，日月运行就正常，四季风雨就调和。这样，国家就会长治久安。如何治国？《春秋正义序》同意《左传》所说：“国之大事，在祀与戎”。并且认为，祀，就一定要尽心尽意地对鬼神敬畏；戎，不要进攻无罪者。如此行事，也就是合乎礼：“盟会协于礼，兴动顺其节”。假如有所违犯，《春秋》就指责他们的罪恶；假如遵守礼仪，《春秋》就表扬他们的善行。这样，《春秋》一书，就不是为了记录历史，而是借历史事件讲述应该遵守礼仪制度的道理。所以，《春秋》不是史，而是经。由于论述《春秋》的意义在于维护礼仪制度，所以《春秋正义序》又提到了《礼记》：“若夫五始之目，章于帝轩；六经之道，光于《礼记》”。既然“六经之道，光于《礼记》”，那么，五经之中，最重要的也就是《礼记》了。而礼的首要作用，就是祀；祀的最高对象，就是天地。这样，《周易》讲的是天道，诗的首要任务也是要“感天地，动鬼神”，《礼记》不必说，《春秋》的大意，也讲治国之道最重要的就是祭祀和战争，那么，讨论祭祀的对象和祭祀的意义，以及人与这个对象的关系，也就是题中应有之义。祭祀的最高对象，是天，或称昊天上帝；此下是众多的鬼神。那么，什么是昊天上帝，什么是鬼神呢？
2《五经正义》中的上帝观念上帝鬼神观念，既是儒教的神学问题，也是一般哲学问题。称上帝为“昊天上帝”，最早见于《诗经·云汉》“昊天上帝，则不我遗”和《周礼·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”。晋代曾将昊天上帝作为上帝的名号，但由于政权更迭，上帝名号也多次变化，隋唐时代，才又将上帝名号定为昊天上帝。对于“昊天”的解释，过去的儒者人各异说。一种是说四季不同，对天的称呼也不同。《尔雅·释天》说：“春为苍天，夏为昊天，秋为旻天，冬为上天”。汉代欧阳氏传《尙书》，说春为昊天，夏为苍天。也有人说，《尔雅》的另一版本，也说春为昊天，夏为苍天，与欧阳氏相同。这些解释，都是儒者们的一家之言。唐代定上帝为昊天上帝，对昊天的解释用的是《毛诗·黍离篇》对“悠悠苍天”的解释：“悠悠，远意。苍天，以体言之。尊而君之，则称皇天；元气广大，则称昊天；仁覆闵下，则称旻天；自上降鉴，则称上天。据远视之苍苍然，则称苍天。”这就是说，那离我们又高又远的一团浩大元气，就是我们的上帝。它有一副仁慈的心肠，并且从上面监视着人间。所以我们把它尊为上帝。汉代《白虎通义》对天的解释是：“天者何也？天之为言，镇也。居高理下，为人镇也。”在“居高理下”这一点上，唐代和汉代的儒者是一致的，但是从众多解释中，把昊天突出出来，则明显是接受了宣夜说的观点。然而无论是把天看作居高临下的物质体还是一团浩大元气，把天作为崇拜的至上神这一点则没有任何改变。唐代儒者把取自《毛诗》对天的解释，推广到其他的经注。《周易正义·乾》道：“天，乃积诸阳气而成天。”阳气，其性质轻而清，和认为天是元气，只是从不同角度而言，如同对天既称昊天，又称苍天一样，没有矛盾。阳气，是说天体轻而清；元气，是说天生育万物，为万物之元。那么乾是什么意思呢？“天者，定体之名；乾者，体用之称。”（《周易正义·乾》）乾，乃是指天的作用。天的重要作用之一，就是生育万物，所以《周易》又称乾为“乾元”。而乾元的意思，就是“阳气昊大，乾体广远，又以元大，始生万物”。因此，天，就是那一团浩大元气、或称阳气的存在物，而它，也就是我们的上帝。它的作用之一，就是生育万物。在对《系辞传》“天尊地卑，乾坤定矣”的解释中，《周易正义》再次指出，乾坤说的是天地之用，不是天地之体。同时，乾坤又各有自己的体。乾的体是健，而坤的体是顺。这里所说的“体”，指的是它们的基本性质。长孙无忌和许敬宗等在制礼时所确定的上帝观，就是孔颖达等在《五经正义》中所确定的上帝观。儒学，为儒教的宗教实践提供着理论的根据和说明。那么，天为什么又称为帝呢？孔颖达等在《尚书正义》中说，帝，是天的名称之一。帝的意思是“谛”，说的是天“荡然无心，忘于物我，言公平通远，举事审谛”（《尚书正义·尧典》）。这里的“无心”，意思是没有行为的“故意”。也就是说，帝，是天的处事公正无私，又审慎明察，没有错误。这正是人们对至上神的期待。因此，“天之与帝，义为一也”（《尚书正义·尧典》）。人间的君主，他们的德行可以和天相同，所以可以称帝；但他们却没有天那样的形体，所以不能称天。因为天的得名，其根据是它的形体。这样的天，是无情的。
《周易正义·乾》道：“天本无情”，而万物有情。情，相对于性而言。性是“所禀生者”，情是“随时念虑”。天不随时念虑，所以无情。“天无情说”，当是承继魏晋时代“圣人无情说”而来。《三国志注·魏志·钟会传》引何劭所作《王弼传》，称何晏立论，认为圣人没有喜怒哀乐之情，当时人们认为立论甚精，钟会等人曾加以传播。后来晋代的王衍，也说“圣人忘情”《世说新语·伤逝》说是王戎。。但王弼不同意圣人无情说，他认为圣人超越一般人的，是他的“神明”，即思维功能；但喜怒哀乐之情和常人是一样的。唐代儒者对天有情无情的认识，显然是从何晏等人的圣人无情说而来。不过，这只是一般原则，当某些情况下，这无情的天也会发怒。这样的天，也是无心的。《周易·乾》说，乾有元亨利贞四种德行。《正义》解说道，天的运行和生育万物，都是自然而然，从无生有，是无为而自为。所以“天本无心”，也不去故意创生元亨利贞之类的德行。把这四种德行说成是天之所有，是圣人把人事托之于天。在这里，所说的天无心，仍然是天无行为的故意。在解释《周易·系辞下传》：“天地缊，万物化醇”时，《周易正义》重申：“天地无心”。万物的变化，只是由于阴阳二气相互纠结交合，自然发生的现象。因此，天或天地无心，只是说天或天地没有行事的故意。但儒者一贯的立场，认为天是有意志的。天的意志，也叫天心。天既有意志，人就必须遵照天意行事。所以，探测天的意志，以便按照天的意志行事，是儒者一项重要的工作。《古文尚书·舜典》说：“在璿玑玉衡，以齐七政”。《尚书正义》认为，这段话的意思，和《周易·系辞传》所说的“天垂象，见吉凶”意义是一样的，都说的是日月五星的运行，反映着政治的得失。舜就是要观察日月五星的运行是否正常，以检查自己的接受禅位是否合乎天心：“舜察天文，齐七政，以审己之受禅，当天心与否也”。而“以齐七政”以下的文字，则是说舜观察了日月五星之后，知道自己接受帝位是合乎天心的，于是就履行天子的职责，祭祀上帝和群神。不仅虞舜，而且商汤，其行为也是符合天心的。《尚书正义·汤诰篇》道：“汤之伐桀，上应天心，下符人事”。而天心，或称“帝心”即上帝之心，与人事的关系又是如何呢？《古文尚书·皋陶谟》道：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”《尚书正义》道，这说的是天借用百姓的耳目聪明来观察人事，善者赏而恶者罚；说的是“皇天无心，以百姓之心为心”。百姓们的意愿，天一定会听从。《孟子·万章篇》曾引《尚书·泰誓篇》：“天视自我民视，天听自我民听”。其意思和《古文尚书·汤诰篇》是相同的。《古文尚书》被清代学者证明其为伪书，但天有意志、天的意志就是百姓意志的思想，则一直是儒家的基本信念。天有意志，就要发布命令，天的命令就是天命，天命是必须遵照执行的。《周易·无妄》：“大亨以正，天之命也。”《周易正义》解释道，威刚方正，私欲不行，这是天的教导和命令。既然是天的教导和命令，就不能违犯。《尚书正义·咸有一德》篇，作者指出，天给人命令，没有言语，也没有文字，只是保佑他，使他成功，比如使商汤伐桀成功，这就说明汤接受了天命。汉代纬书说，圣人接受天命，或者是出现黄龙玄龟，或者是出现白鱼赤雀，或者是龙马负图，神龟衔书等等。《尚书正义》认为，在正规的文献典籍中没有这样的记载，这是汉代儒者们“假托鬼神，妄称祥瑞”，在孔子时代，没有这些说法，或者即使有，孔子也不会相信。天命之中，最重要的事件就是任命君主。
