净土类经典《无量寿经》宣扬，称名念佛的巨大功能、作用、效果内在地包含在阿弥陀佛的本愿中。所谓本愿是指阿弥陀佛时为法藏菩萨未成佛果前为救度众生所发的宏大誓愿，共为四十八愿。〔注释：由于梵本和诸译本的不同，又有作四十六愿，三十六愿或二十四愿者，一般来说以四十八愿说影响最大。内容详见《无量寿经》上，《大正藏》第12卷，267～269页中。〕在四十八愿中，涉及称名念佛给众生带来重大利益的有第十八、十九和二十愿。第十八是念佛往生愿，谓众生如发心往生，修持十念念佛，好可往生。第十九愿是临终接引愿，说众生发愿欲往生佛国，则在临终时，佛必飘然而至，前来接引。第二十愿是系念定生愿，称众生闻佛名号，只要系念佛国，欲生佛国，则果愿必遂。这三愿互相配合，吸引众生，告示众生，佛国并非远不可及，高不可攀，只要诚心诚意念佛就能往生佛国。《佛说阿弥陀经》也说：「若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前；是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。」〔注释：《大正藏》第12卷，347页中。〕在这里，「阿弥陀佛」一词被高扬为极具救世的伟力。称念阿弥陀佛名号的神妙之处就在于反复口诵后，便会产生出难以想象的定力作用，使人在濒临死亡的痛苦中保持「一心不乱」，在弥留之际「心不颠倒」，而且此时能与佛互相感应，互相沟通，顺顺利利地被接引到西方极乐世界。往生净土竟如此之简单，众生能不趋之若鹜吗？阿弥陀佛四字洪名的宗教作用真是无法估量！
南北朝北魏时代弘传净土教的著名僧人昙鸾，出家学佛后，曾问学于陶弘景，学习仙术，后又转而精修净业。他把佛教的净土思想、杂密咒术和道教方术结合起来，阐明佛名号的实质意义，他说：「释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众之中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体。」〔注释：《往生论注》（又作《无量寿经优婆提舍愿生偈注》）卷上，《大正藏》第40卷，826页中。〕「无量寿佛」即阿弥陀佛。「以佛名号为经体」，即以具有庄严功德的阿弥陀佛名号为《无量寿经》的体性、根本，强调了阿弥陀佛名号的实质意义和神圣意义。昙鸾进而还把阿弥陀佛名号视为咒语。他在回答「称佛名号亦何能满愿耶？」这个问题时说：「名即法者，诸佛菩萨名号、般若波罗蜜及陀罗尼章句、禁咒音辞等是也。」〔注释：详见《往生论注》卷下，《大正藏》第40卷，835页下。〕昙鸾把佛名号等殊胜的语言文字视同为咒。他在《往生论注》卷下还列举了包括中国固有咒语在内的例子〔注释：详见《往生论注》卷下，《大正藏》第40卷，835页下。〕，如说，通常用火熨木瓜可治转筋（抽筋），但只口呼「木瓜」之名也可治愈。又如道教学者葛洪在《抱朴子内篇？登涉》曾说：「祝曰：临兵斗者，皆数组前行。凡九字，常当密祝之，无所不辟。」〔注释：转引自王明：《抱朴子内篇校释》，277页，北京，中华书局，1980。〕「祝」通「咒」。「阵」应为「陈」。「前行」应为「在前」。葛洪以九字为禳灾避祸、克敌制胜之要道。昙鸾也以「临、兵、斗、者、皆、列、陈、在、前」九字为制胜的咒术。昙鸾就以此类例子来证明佛名号同样具有咒语的神秘意义和神通作用，也就是肯定了某些宗教语言的神秘功能和神通效应。
唐代道绰在昙鸾一系净土思想的基础上，宣扬称名念佛是修持佛教的「正学」，其它都是「兼学」。他说：「计今时众生，即当佛去世后第四五百年，正是忏悔、修福、应称佛名号时者。若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常念？即是恒忏悔人也。又若去圣近，则前者修定、修慧是其正学，后者是兼；如去圣已远，则后者称名是正，前者是兼。何意然者？实由众生去圣遥远，机解浮浅暗钝故也。」〔注释：《安乐集》卷上，《大正藏》第47卷，4页中。〕意思是说，当今是佛灭后的第四个五百年，距佛在世已相当久远，众生的素质浮浅而愚钝，修持方法应以忏悔、修福及称佛名号为「正学」，而定学、慧学应是「兼学」；又称念阿弥陀佛名号本身就是忏悔、修福，由此，称名念佛便是主要的修持方法。道绰把称名念佛的功能提高到可以忏悔灭罪，修得福报的高度。此外，道绰还宣扬修持称名念佛也能摆脱烦恼，延年益寿。〔注释：详见《安东集》卷下，《大正藏》第47卷，16页上。〕道绰把称名念佛与个人的寿命、福祉直接联系起来，宣扬佛教殊胜语言具有个人功利的现实功能，在信众中产生了重要的影响。
唐代的善导，是净土宗的实际创始人，他继承昙鸾、道绰的净土思想，并进一步排斥观想念佛，主张专称弥陀佛名。善导强调佛的本愿是劝众生称名念佛，认为「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」〔注释：《观无量寿佛经疏》卷1，《大正藏》第37卷，246页中。〕「增上缘」，此指众生往生西方极乐世界的有利条件。善导宣扬众生乘借阿弥陀佛大愿力，坚持称名念佛，可得五种增上利益因缘：「一者灭罪增上缘，二者护念得长命增上缘，三者见佛增上缘，四者摄生增上缘，五者证生增上缘。」〔注释：《阿念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，《大正藏》第47卷，24页下～28页中。〕这是说，众生只要称念阿弥陀佛的名字，就能获得五种利益：灭除生死重罪、一切业障；得到阿弥陀佛、观音菩萨、大势至菩萨的佑护；借阿弥陀佛的愿力而得以见佛；在生命将尽时，乘愿力而得往生；还保证死后的凡夫，乘佛的愿力，来世一定往生。前二者是现世利益，后三者是来世利益。善导比前人更胜一筹，他把称名念佛与众生的实际利益结合起来，把眼前利益与长远利益结合起来，从而打动了众生的心，有力地推动了净土法门的流行。
禅宗的「不立文字」语言观
禅的终极关怀是明心见性，彻见本来面目，也就是体悟「父母未生时」的本来状态。这种修持的根本目的，决定了以禅悟为其基本的修持方式。禅悟的禅是追求心灵超越的主观感受，心理体验，是回归理想精神家园的内在价值形态，是复杂的精神文化现象。禅悟就是实现心灵的超越，就是超越经验、知识、理性、逻辑的主观体验，其内容或者说是自我本性的发现，或者说是本有佛性的呈现，或者说是对佛教真理的彻悟，总之是对禅的终极理想的自我验证。禅悟的独特修持觉悟方式，决定了它是超越思维、推理的，是排斥语言文字的，「不立文字」构成为禅宗作为佛教特殊一系的本质要求。
然而，语言文字毕竟是人类传达思想、意志、情感的最普通的方式，禅师在传达禅理、禅法乃至禅悟时，也难以全面地、彻底地排拒语言文字的功用，由此有些禅师也强调不能离开文字，主张「不离文字」。从禅宗的历史来看，禅师们始终是在「不离文字」与「不立文字」的两边摇摆、游离，有的禅师偏于「不立文字」，有的禅师则偏于「不离文字」。当只注重讲经说法，研析经教义理，忽视禅修实践时，往往强调「不立文字」，而当禅修流于主观随意，庸俗空泛时，则又偏重「不离文字」。从菩提达摩来中国传播禅法至明清时代，禅宗的语言观大体上是经历了由「不离文字」到高唱「不立文字」，再到回到「不离文字」的演变过程。从禅师的禅修实践来看，「不立文字」与「不离文字」并非是绝对对立的，多数禅师是在「不立文字」的基础上讲「不离文字」，只有少数禅师认为两者是对立的，互相排斥的。为了论述的方便，下面我们从「不立文字」与「不离文字」两个方面来论述禅宗的语言观。
一、重在不执文字的「不立文字」说
究竟「不立文字」是什么涵义，「不立文字」说的哲学理论基础是什么，禅师们又是如何实践「不立文字」的修持方式的，这是探讨禅宗「不立文字」说的几个重要问题。
禅宗主流的基本理路是「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」〔注释：《临济慧照玄公大宗师语录？序》，《大正藏》第47卷，495页中。〕，「不立文字」是其中的一层内涵，是与其它三句话紧密联系着的一个环节。四句话的中心意思是说，禅意不能通过语言文字来表达，与借语言文字来表达佛法的言教系统不同，禅宗是教外别传，是直接地以心传心。这是标示禅宗传法的特质，不等于彻底破除言教。禅宗认为，佛教有重内证自悟的宗门与重经典言说的教门之分别，禅宗自奉为宗门，不重教门。在禅宗看来，语言文字不具有实体性、真实性、指代性、权威性，并不能传达禅意，甚至还可以说是传达禅意的障碍：主体的内在心性、纯主观的心理体验是语言文字难以传递的；宇宙实相，佛法真理是语言文字无法表达的；禅悟的终极境界是语言文字无从表述的，在这些方面语言文字都是无能无力的，甚至是一种障碍。可见，禅宗所说的「不立文字」，其中包括运用文字时不要为文字所蔽的意思。禅宗著述在其它语境中所表述的「不用文字」、「不假文字」、「不着文字」、「不拘文字」、「不执文字」等说法，表明「不立文字」不是不要文字，更不是取消文字，而是重在不执着文字。
禅宗通过对宗通与说（言）通、言与心、言与理关系的分析，以及对语言文字本性的揭示，来论证「不立文字」说。
宗通与说通。
如前所释，「宗」，指宗旨。「说」，指言说。「通」意为通达。「宗通」是通过自我内证而体悟佛教的根本旨趣，「说通」是以语言文字解说佛教的根本旨趣。《楞伽阿跋多罗宝经》卷3云：
佛告大慧：「一切声闻、缘觉、菩萨有二种通相，谓宗通及说通。大慧！宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相；远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异、不异、有、无等相，以巧方便，随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相。」〔注释：《大正藏》第16卷，499页中、下。〕
这是说，「宗通」是远离言说文字，远离思维活动的自觉内证，而「说通」则是以言说文字为方便工具，为众生说法。禅宗据此强调释迦牟尼创立的佛教，除言教外，还有教外别传，不立文字的「正法眼藏」，「眼」，此指智慧，「正法眼藏」就是体悟正法的智慧的宝藏，是释迦牟尼甚深微妙的内证之法，也即宗通。禅宗提倡以内证悟得正法，悟得禅理，强调内证法门是有别于言教的，主张在言教之外另传内证之法，即一种不同于言教系统的独特的觉悟方式。可以说，佛教「宗通」与「说通」的说法，开启了禅宗「不立文字」语言观的先河。
言与心。
「心」，众生个体的心灵，精神，是最高主体性。禅宗讲的「心」是指心性，即佛心，佛性。禅宗认为心灵的传递、接受、体验是非言说性的，是超越语言的。如第二十九章第三节已提到的，宋代以来，在禅林中流行一则著名的「拈花微笑」公案，就关系到佛教的传播方式和佛教真理的会通方式，佛教修持经验的沟通方式，涉及语言与心灵的关系等问题。这一公案的「以心传心」方式是释迦牟尼与弟子迦叶尊者之间心灵对心灵的传递，也就是个体对个体的传递，是一个人对一个人的单传心印。这种个体心灵之间传递佛教经验、佛教真理，其间逻辑地包括了这样两项规定：一是「以心传心」只存在于「我与你」之间，是直接的传递，而不是间接的非位格性的「我与他」的沟通；二是佛教经验、佛教真理不能离开心灵而存在，离开心灵的经验、真理是不存在的、无效的。「以心传心」何以可能？禅宗把这种可能归结为心灵的内在宗教体验，也即个体主观对真理的体悟。这种体验、体悟是超越日常经验和思维活动的，也是非语言文字所能涉及和表述的。
禅宗大师对个体间心灵的直接传递作了论证。慧能说：「若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字。」〔注释：《坛经》〔28〕。〕「智惠」即智慧。慧能认为，人的本性具有般若智慧，禅悟是自我的般若智慧观照，是不假文字的。这是说，个体的内在智慧活动，心开悟解，不是知识的增长，而是心灵的直接体悟，是与文字无关的。大珠慧海禅师也说：「经是文字纸墨，性空，何处有灵验？灵验者，在持经人用心，所以神通感物。试将一卷经安着案上，无人受持，自能有灵验否？」〔注释：《越州大珠慧海和尚语》，《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，442页下。〕经典文字是用纸墨书写而成，本身并没有灵验，只有用心体悟才有灵验，文字性空，人心灵验，要成就佛果，必须通过内心的体验才能达到。《五灯会元》卷4《赵州从谂禅师》载：
上堂：「至道无难，唯嫌拣择。才有语言是拣择，是明白。」……问：「至道无难，唯嫌拣择。如何是不拣择？」师曰：「天上天下，唯我独尊。」〔注释：《五灯会元》卷4，上册，202～203页。〕
「拣择」，区分、选择。从谂认为语言是分别、择取事物的工具，把握佛道最忌执着语言。怎样做到不拣择呢？「天上天下，唯我独尊」，也就是在天地间要突出主体自心的自主作用，而置其它包括语言在内于不顾。语言与自心的功用不同，只有自心的体悟才能成就佛道。上述禅师通过揭示语言文字的机械性、规定性、拣择性，高扬心灵的智慧性、灵验性、主体性，从而在禅悟体验中破除语言文字的价值，肯定心灵体悟的作用。
言与理。
《曹溪大师别传》记载了这样一个故事：比丘尼无尽藏虔诚奉佛，对佛教经典语言持传统观念，常诵《涅盘经》，然始终对经中义理不甚了了。于是请求慧能给她解说经义，「尼将经与读，大师曰：『不识文字』。尼曰：『既不识字，如何解释其义？』大师曰：『佛性之理，非关文字；能解，今不识文字何怪？』」〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第19套第5册，483页。〕一般佛教信徒认为，佛法依靠佛陀确立，真理可以诉诸文字，一切教理都包含在佛教经典之中，佛经是佛教至高无上的典据和权威，只有反复念诵，才能通达佛法，进而获得开悟。比丘尼无尽藏就代表了这种认识。但是慧能不同，他认为佛性之理与文字毫无关系，是否能理解佛经与识字与否无关。慧能认为，机械地照字背诵，依文解义，并不能真正获得真理。他曾对法达说过：
法达，法即甚达，汝心不达……法达，心行转《法华》，不行《法华》转，心正转《法华》，心邪《法华》转，开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。〔注释：《坛经》〔42〕。〕
佛法不是推理的知识，佛法真理并不能透过佛教词语的理解、概念的分析而寻获，佛法真理的获得不是依靠理性的推论，而是赖于个人的亲证，赖于个人的体验。悟解义理的关键在于心，在于心悟。由此也可见，在慧能禅宗看来真理是个人的，主观的，是具体的，活泼的，把真理客体化、抽象化、知性化、概念化，而成为文字论题、语言陈述，是与真理大相径庭的。
继承慧能的思想，百丈怀海禅师也强调读经看教一定要自由独立地掌握语言：
夫读经看教，语言皆须宛转归就自己。但是一切言教，只明如今鉴觉自性，但不被一切有无诸境转，是汝导师。能照破一切有无诸境，是金刚慧。即有自由独立分。若不能恁么会得，纵然诵得十二《韦陀典》，只成增上慢，却是谤佛，不是修行。但离一切声色，亦不住于离，亦不住于知解，是修行读经看教。〔注释：《百丈怀海禅师》，《五灯会元》卷3，上册，135～136页。〕
