鸠摩罗什译出的大乘佛教中观学派龙树、提婆的《中论》、《百论》等经典，为中国佛教直觉思维内涵带来了新变化。龙树一系学说是建立在般若一系经类基础之上的，相比较而言，龙树的中观学说与般若思想还是有所不同的。般若经典虽然反对「恶趣空」，但是思想上又偏于讲「空」。中观学派则在般若空观的基础上突出地阐扬「中道」思想，明确提倡中观，主张观照既不偏空，也不偏有，而是观照亦空亦有，非空非有的中道实相。龙树一系强调人对事物的认识都是假名，所谓的「有」是假名而有。此系用假名说来对治小乘佛教视佛说一切法为实在的说法，强调要看到空和有两个方面，认为这样才合乎中道，也即真正把握了宇宙的实相。这也就是以假名成性空和不坏假名而说实相之义的中道说。龙树的中道观是对般若空观的重要发展。鸠摩罗什在禅学方面还译出《首楞严三昧经》和《禅经》等。他指出：「定有二种：一者观诸法实相，二者观法利用。」〔注释：《禅法要解》卷上，《大正藏》第15卷，290页中。〕认为禅定有两种，既要观照诸法的亦空亦有，非空非有的实相，又要观照诸法的功用、作用，既善知实相，又善于利用，两者并重，不可偏废。鸠摩罗什不仅融合了大小乘禅法，而且融合了禅法与般若中观，从而推动了中道直觉思维方式的发展。
鸠摩罗什的弟子竺道生进而把般若学与涅盘学结合起来，阐扬直觉智慧，提出了顿悟的直觉方式。道生的顿悟学说奠立在两个理论支点上，一是理不可分说，二是佛性本有说。他认为，因理不可分，故说顿；因佛性在我，故说悟，两说结合而立顿悟说。或者说，真如本体〔注释：竺道生云：「万法虽异，一如是同。」「一如」即真如，即本体。〕，在宇宙曰理，在众生曰佛性。契合真如本体，要求顿悟；唯有顿悟，才能契合真如本体。
理，即真理，宇宙真理。竺道生对理有两个重要解释：解释之一是「真理自然」〔注释：《大般涅盘经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕真理是「不易之体，为湛然常照」〔注释：《大般涅盘经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕所谓真理自然，是说真理如其实际，湛然常照，不变不易。解释之二是「理不可分」〔注释：《肇论疏》卷上，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，425页。〕，真理自然无妄，无相无别，唯一无二，本不可分。道生就众生佛性本有的论点说：「善性者，理妙为善，返本为性也。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷51，《大正藏》第37卷，531页下。〕「无我本无生死中我，非不有佛性我也。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷3，《大正藏》第38卷，354页中。〕「善性」即佛性。佛性是理妙，是本体。佛性与生死不相离，众生迷惑，不知佛性本有，众生返本，即见佛性。
关于顿悟，竺道生说：「夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷1，引竺道生经题序《大正藏》第37卷，377页中。〕意思是说，悟是与理冥符，理既不可分，悟也不能二，不能有阶差。又，如上引「返本为性」，也是强调见性为自证本体，自悟本性，与渐进的证悟不同。在竺道生看来，众生的悟是真理的自然显发，佛性的整体呈现，只能是顿悟。竺道生所讲的顿悟就是以直觉智慧，直指理体，直见本性（佛性），不分阶段，一悟顿了，与理相契，本性显现，顿悟成佛。
竺道生不仅反对依次逐渐证悟成佛的的说法，而且还明确提出「忘象息言」的主张。他说：「夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。」〔注释：《竺道生传》，《高僧传》卷7，《大正藏》第50卷，366页下。〕又说：「象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚化。」〔注释：《龙光寺竺道生法师诔并序》引，《广弘明集》卷23，四部丛刊影印本。〕竺道生认为，一切事象都是「意」、「理」的假象，一切语言都是表达理的工具，佛教运用语言是借助语言的方便来教化众生，是权宜之法，若一味执着事象，征名责实，固守教化，就不能得意入理，是与顿悟相违背的。这也就是道生所谓的「彻悟言外」与「象外之谈」的直觉方法。
由上可见，竺道生的顿悟说是典型的直觉论。在他看来，直觉的对象在宇宙为真理，在众生为佛性，真理和佛性同为本体，是本体在不同界域的别名。也就是说，竺道生讲的直觉对象与内容是实相（本体）。直觉的方式是顿悟，直觉的方法是忘象息言。竺道生直觉论的特点一是直接性，不分阶段，直入实相，冥符本体；二是完整性，体悟完整真理，呈现完整佛性。直觉的境界是顿入涅盘，成就佛果。由此，顿悟也是众生成佛的途径、方式。总之，般若学宣扬宇宙实相，理不可分，涅盘学主张直指人心，自见本性。竺道生将二者加以熔铸整合，倡导直入理体，直见佛性，觉悟得道，顿悟成佛，这也就是竺道生直觉论的基本理路。
鸠摩罗什的另一弟子僧肇提出了般若无知的命题，从佛教认识论的角度，对佛教般若直觉的对象、直觉的性质、直觉的思维形态作用作了系统的阐明。
僧肇继承印度佛教的认识论，也把认识分为两类，一类是「无分别」的知，一类是「有分别」的知。前者称为「无知」，后者则称为「惑取之知」。前者是佛教般若，也即「圣智」或真智的内涵，后者则是世俗的认识观念。僧肇就「般若无知」解释说，佛教圣智对宇宙万物不进行区别、比较，乃至执着，这样的知就是般若无知，这是无区别、非惑取的知。这种知的最大特点是不去分别纷繁复杂的种种现象，而是直接观照万物的统一实相，是一种直观智慧。为什么说般若是无知的呢？僧肇说，般若所观照的对象「真谛」，是无相的：「圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。」〔注释：《肇论？般若无知论》，《大正藏》第45卷，153页下。〕「真谛自无相，真智何由知？」〔注释：同上书，154页上。〕既然般若观照的对象是真谛，而真谛是无相的，那么，般若不可能就无相而有知而只能是无知。真谛又为什么说是无相呢？僧肇进而说：「今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云：不见有法无缘而生，是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。」〔注释：同上书，154页上。〕真谛作为宇宙万物的真实本体，是「非缘」，是非由因缘和合而成，是无物从缘而生起。「无物」也就是无「所知」的内容，也就是「非所知」。由于真谛作为本体是「非缘」、「非所知」，因而也就是「无相」，即无生灭相，无所有相。「取相」是有知，既然观照的对象真谛是无相，般若就不会有知。僧肇以真谛的无相来论证般若的无知。
僧肇还从体用一如的角度来论述这个问题。他强调，般若直观是观照宇宙万物的本质，因此也就能真正认识宇宙万物的现象。僧肇说：「夫有所知则有所不知，以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。」〔注释：同上书，153页上。〕意思是说，知与不知是相对而言的，有所知就会有所不知。般若不对万物作分别认识，而是直觉万物的共同本质（空性），不对现象加以分别，直觉本质是「无知」，又是「无所不知」。因为般若无知，所以无所不知，不知之知才称作「一切知」。般若直观的表现形态是无知，其功用是一切知。僧肇又说：「内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也；内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。」〔注释：《大正藏》第45卷，154页下。〕他认为，圣人独自观照万物，主客体相互作用，观照功用各有不同，是「用」；圣人观照万物而无知，万物虽缘起而无相，无知无相，两者俱无，内外寂然是共同的，这是「寂」。圣人用般若观照万物，实为无相无知，是为用即寂，寂即用，寂用一如。这也是般若中观的中道思想。僧肇在《不真空论》中还说：「道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！」〔注释：同上书，153页上。〕认为所有生灭差别现象都是真理的体现，通过观照事物，体悟实相，就能得道成圣。僧肇的直觉理论直接影响了隋唐时代的天台宗、三论宗、华严宗、禅宗的观法与觉悟方式。
此外，南北朝时代北方的楞伽师一系把唯识、如来藏、般若和禅法融合起来，一方面强调「心」的作用，重「安心」，另一方面突出般若观照，不重语言、思维的作用。菩提达摩提出「安心壁观」的禅观方法，主张面壁而观，心如壁立，静心禅思，以达到与道冥符。慧可继承菩提达摩禅法，「专唯念惠（慧），不在话言」〔注释：《法冲传》，《续高僧传》卷25，《大正藏》第50卷，666页中。〕，重在观想，不重语言，也就是以「忘言、忘念、无得正观」〔注释：《法冲传》，《续高僧传》卷25，《大正藏》第50卷，666页中。〕为宗旨。无所得的正观就是忘言息念，贵在得意合道。僧璨在传为其所著的《信心铭》一文中，提倡「万法齐观」〔注释：《大正藏》第48卷，376页下。〕的方法。认为宇宙万法与「真如法界」为「一即一切，一切即一」〔注释：同上书，377页上。〕的关系，万法与其本体不二，「万法一如」〔注释：同上书，376页下。〕据此，禅修者可以「万法齐观」，「不用求真」〔注释：《大正藏》第48卷，376页下。〕，不作「有」、「空」的分别，只要顺之自然，心地就能呈现本真，自然合道。僧璨的直觉方式与庄子的自然主义哲学是相通的。楞伽师系的禅思方式成为日后慧能禅宗观的直接思想来源。
三、隋唐以来中国佛教诸宗的直觉方式、
隋唐以来，天台、禅、净土等中国佛教诸宗派，综合并发展此前中国佛教直觉思维的成果，纷纷就宇宙实相、人生真谛、佛教真理、得道境界的直觉把握方式提出新命题、新观念、新学说，内涵丰富而深邃，其中以天台宗、华严宗和禅宗的直觉方式尤为丰满、深刻。
（一）天台宗的两种直觉方式：心观和观心
心观，也称一心三观、圆融三观。这是以同一心灵为直觉主体修持观空、观假、观中，也就是既观一切法本性空，又观一切法都为缘起假名，还观一切法非空非假。这三观就是一心的直觉表现，是主体性的直觉作用。这种直觉的对象有三个层面：本质空、假名、本质空与假名的圆融。直觉的目的是远离本质空与假名两者对立状态，以达到圆融两者的不偏不倚的中正之境。这里值得注意的是，天台宗的心观不仅是观照现象界的本质空，也观照现象界的假名（有），还要观照两者的联结。天台宗人强调，一心直观这三种对象既是同时进行的，也是圆融的，三者相互融会，不分先后，在观任何一面时都同时兼观其它两面。可见其直观内容不是单一的，而是复杂的，浑一的。这是对般若学龙树一系的中观思想和直觉论的重要发展。
天台宗强调，佛教的观照与通常意义上的认识、理解是不同的，是一种佛教智慧的作用。此宗宣扬与一心三观相应的佛教智慧有三种。智顗说：
若因缘所生一切法者，即方便随情道种权智；若一切法一法，我说即是空，即随智一切智；若非一非一切，亦名中道义者，即非权非实一切种智。〔注释：《摩诃止观》卷5上，《大正藏》第46卷，55页中。〕
智顗讲的三种智慧，一是观世间因缘所生的种种法为「道种智」（「道种权智」），二是观一切法的真空为「一切智」，三是观前两者以合乎中道为「一切种智」。道种智是观照世间的种种法的特殊内容，一切智是观照种种法的普遍本质，一切种智是观照既普遍又特殊、真妄圆满相融的境界。这三种智的性质可分为两类，一是道种智，这种智具有知解的意义。因要理解种种法的特殊、具体、个别、相对的一面，就要把法作为现象来观照、理解。但这只是一种方便，是对一切法非本质性的把握，是次要的。二是一切智和一切种智。一切智不是以主客对待的思维格局，不是在时间、空间形式条件下的范畴、概念的思辨作用，而是当下直接地把握种种法的本质、本性，体悟这种本质、本性即是空。这是一种智慧的直觉作用。一切种智是在更高的层次上直接观照空有不二、真妄交融的直觉作用。三智说表明，天台宗人认为直觉与知解是有联系的，也表明天台宗人是以直觉为主、知解为伴，以直觉为高、知解为低，其思维方式本质上是直觉的。
观心，在天台宗人看来，既是最可行同时也是最重要的一种修持方式。观心就是以心为观照对象，修持主体通过观照己心以明心的本性。天台宗人对所观的心和观心所达到的境界作了独特的论述。智顗在阐发获得觉悟的四种修行方法（「四念处」）时说：「此之观慧，只观众生一念无名心。此心即是法性，为因缘所生，即空、即假、即中……即是不可思议一心，具一切因缘所生法。一句，名为一念无明法性心；若广说四句，成一偈，即因缘所生心，即空、即假、即中。」〔注释：《四念处》卷4，《大正藏》第46卷，578页。〕修持者所观的心的具体内涵是什么呢？智顗认为有现象心和本质心两个方面，就现象心来说，是一念心，无明心，妄心，染心，此心的特点是执着现象世界的生灭差别；就心的本质、本性来说则是法性心。法性是现象存在的本性，也就是空性、空。法性心就是真心。天台宗人所谓观心就是观「一念无明法性心」，就是把一念的无明心（妄心）和法性心（真心）融会、统一起来进行观照。为什么无明心和法性心可以统一起来观照呢？在智顗看来，一念心就具足全部世间法，而无明心和法性心都离不开世间法，同是对世间法的看法、态度，只是看法、态度的内容不同而已。一念心迷于法性为无明，破无明则为法性，法性不能离无明而另行生起。在此意义上可以说两者是同体的关系。而要求得无明心与法性心的统一，关键在于就一念心观其即空、即假、即中的状态。这种一念心即是无明心与法性心的统一状态，智顗说这是以不可思议之心达到的不可思议之境。
智顗认为，一心同时即观心无明，又观心法性，或者说，一念妄心当体即假、即空、即中，从而所观的心也就显示出佛性，呈现为佛性。他说：「若观心即是佛性，圆修八正道，即写中道之经。明一切法悉出心中，心即大乘心，即佛性，自见己智慧与如来等。」〔注释：《摩诃止观》卷3下，《大正藏》第46卷，31页下。〕认为若能观心即是佛性，也就破无明，显法性，进而也就能观无明即法性，烦恼即菩提，生死即涅盘。此佛性既是心，也是即空、即假、即中的中道之理，是心、理合一，能、所合一。佛性是真理，也是心主体，是两者的合一。这是在佛性思想基础上把直觉主体与直觉内容统一起来。
