最早具有逍遥游观念的非庄子莫属。《庄子》33篇，无不贯穿着“逍遥游”的旅游观念。在庄子看来，现实中的旅游是不自由的，它受着种种条件的限制，不自由的旅游不是真正的旅游，真正的旅游应该是“逍遥”之游。所谓“逍遥”，按《庄子·天运》的说法就是“无为也”。钟泰《庄子发微》解释说：“盖消者，谓消其习心，摇者，动其真机，习心消而真机动，是之谓逍遥（即逍遥，作者注）。”那么逍遥游按庄子的表述就是大鹏扶摇直上九万里，列子御风而行，是“以游无穷者，彼且恶乎待哉”（《庄子·逍遥游》），“恶乎待”即何所指，可见这种旅游是“放任自然，出入自在而无所沾带”。这种“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，“游乎尘垢之外”（《庄子·齐物论》）的超自然的绝对自由之游是不可能的，于是它被上升到哲学的高度，成为阐明庄子“上与造物者游”的人生理想和追求的学术观点，成为玄妙的奥义。而实际上它折射出的是庄子的旅游观：旅游应该是一种无意志、非理智、超功利的反映人们自由的一种社会活动。从旅游文化的深层次来看，庄子的逍遥游观念实际上触及到了旅游的本质问题，旅游作为一种社会文化现象，它最基本的两大支点就是自由性和非功利性。“雀跃而游”，“不知所求”，这是逍遥游所追求的境界。历史上逍遥游迷们多是道士或具有道家思想的漫游人。这类人不爱游说，只爱游学；不爱都市市肆之游，只爱山泽林莽之游。将心情放飞于大自然，超脱物欲橫流的现实社会，去获得精神上的满足和自由，这种观念应该说是旅游最深层次的价值取向，它对现代休闲旅游具有至深的影响。
六、旅游文化中的不同审美观
旅游的本质是文化，从旅游文化的角度看，旅游活动就是一种审美活动，具有美学本质。这种美学本质表现为三种和谐：人与自然的和谐，人与人的和谐，人与自身的和谐。反过来说，因为美学本质本身即体现一种文化性，所以旅游活动也是一种文化活动。学习旅游文化自然离不开旅游审美观。
由于旅游观念的不同，在中国历史上也就出现了各种不同的审美观，并长期影响着中国旅游文化的特色。概括起来，主要有如下几种审美观。
1.儒家的“比德”说
孔子曾对山水与人之间的关系发了一通议论：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）后来的儒学家在阐释这段话时，形成了所谓“比德”说。
儒家学说是一种伦理学术型文化理论，核心是“仁”。所谓“仁”，就是在处理人伦关系中所要具有的内在修养，它包括“修养”、“忠恕”、“爱人”。孔子把“仁”作为修身养性的起点，作为人完善自身的全部内容。他认为，“仁”即人心，仁德，仁爱，仁道。而“仁”作为人的修养，其含义是广泛的、复杂的，它既包括了人内在修身养性的仁德之水平，也包括了人外在治国、治人的仁爱、仁道之功夫。对“仁”的内涵，孔子还概括为五个方面，即“恭、宽、信、敏、惠（即庄重、宽厚、诚心、勤快、慈惠，作者注）。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语·阳货》）。“仁”的外在表现就是“德”，只有有仁德的人，才知道爱什么人，恨什么人。而“仁”不是每个人都能够做到的，只有通过“忠恕”的途径才能到达仁德之道。所谓“忠恕”，简而言之就是推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。一句话：仁者爱人。孔子还为仁者勾勒了一幅白描图，就是“仁者不忧”、“仁者乐山”、“仁者静”、“仁者寿”，正是这种形象，反映出了儒家在旅游中的审美观。可以想象旅游场景中儒家的仁者心境：挺拔昂扬的山岳，亘古不变，山上的景色令人心旷神怡。仁者穿戴齐整，态度温和庄重。他或者是位心宽体胖的长者，正小息于山中旅途，面对静谧的高山，悠然豁达地审视，心中感叹万物流转、光阴荏苒，似乎从博大的景物中，静观到了天地之心对一切生物的厚爱，感受到了自然给人类带来的胜似春光的美好前景和日新月异、生机勃勃的力量，感受到了人伦之间一种“仁”的升华之光。这就形成了儒家先哲们旅游审美观的“比德”说，即以山水比喻道德、品质的说法。这无疑是将自然的审美拉入伦理审美之中，认为人们爱山爱水，是因为山水有美德。山巍峨高耸，胸纳诸类，养育万物；山润泽大地，遍予而无私。人们在游观山水，品味山水美德时，能给仁人君子以美的艺术享受。
“比德”说一方面反映出了其功利性，一种轻自然重人伦的文化色彩，把旅游观览服务于经世致用的“修身、齐家、治国、平天下”的实践，而且多有牵强附会之意。另一方面，它又体现了中国传统的“天人合一”的思想特征，注重人与自然的互相感应交流，把山水人格化、气质化，从而将旅游审美提高到一个哲学层面。同时，在旅游审美中，它能让人主动去领悟大自然的真谛，陶冶情操，甚至达到寓教于游的作用。尤其是对民族文化艺术的提高有不可估量的作用，它使中华民族对山川形胜不仅注意其色彩、线条、形态等自然之美，更看重其内在的气质之美、意境之美、含蓄之美，形成了有民族特色的旅游文化，即具有中华民族的审美心理与特定自然景观融会、定型而“人化”的中华旅游文化，如像征民族之源的母亲河——黄河，象征大一统、神圣与繁荣的泰山。“比德”说作为中国古代长期以来正统文化的审美观，一直影响至今。
2.老庄的“自然”说
以老庄为代表的早期道家先哲们在对待旅游的问题上远没有儒家那么功利。他们认为旅游就是投入大自然中间去，获得悠然自得的感受和精神上的满足与自由，并认为这种感受和满足来自于自然界的天然美。儒家则不同，儒家认为自然界只有在“人化”之后，体现出一种伦理关系上的德，才具有美的价值，因而以“比德”说来强调自然应当人文化。道家则认为天地自然之美是客观存在的，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”（《庄子·知北游》）。自然状态及其和谐而有规律的存在和表现本身就是一种完美，人们应该顺应它，而不是去对抗它、改变它。这种审美观的哲学支柱就是老子的本体观：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经·第二十五章》）正是从这个基本观点出发，老庄在旅游审美上提出了“自然”说，并在实践中生动地阐释了这种审美观，这就是著名的“旅于濠梁之上”。庄子与惠子（惠施）一天在濠梁游玩，庄子是将“我”的自然完全融会于天地万物的大自然当中，从中去感受自然之美，并沉浸在物我合一的自由之中，于是见景生情地发出“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也”的感慨。这就反映出庄子守真之意与游鱼从容出游之间达到了一种默契。庄子的返真之情与从容出游之鱼相通而得以认同。这实际上注释了道家“天人合一”思想在旅游审美中的一个基本观点：旅游主体和旅游客体同属自然，因之，在旅游的沟通中，主体对客体会有一种移情现象。沟通的过程就是促使这些主客体之间的情与景交融、我与物合一、主观与客观统一的过程。这时旅游者就会触发灵感，放飞想象，而得到守真之乐、回归自然之乐。难怪庄子能领悟到濠下游鱼的从容之乐，也难怪他时时都想幻化为大鹏、蝴蝶在大自然中自由遨游，从而感知“山林与，皋壤与，使我欣欣然乐与”（《庄子·知北游》）。
“自然”说的审美观使旅游变得更轻快、烂漫，更富有朝气和活力，对中国旅游文化产生至深的影响。首先，它还原了自然山水作为审美对象的本来地位，平衡了儒家的“比德”说流于牵强附会畸形发展的趋势。其次，它不但开启了中国古代人们游历自然山水的序幕，更奠定了中华民族自然审美意识的主要原则，即崇尚朴素、淡雅、自然。其三，“自然”说热爱自然，尊重自然，提倡人与自然和谐相处的审美态度对保护旅游资源和旅游环境有着不可磨灭的历史意义和重要的现实意义。
3.宗炳的“以形媚道”和“澄怀味像”说
魏晋南北朝是中国历史上一个波诡云谲的时代。曾雄踞独尊地位的儒家思想因改朝换代受到猛烈冲击，于是出现了一个奇怪的现象：政治上中国进入了一个非常黑暗的时间隧道，而学术思想上却出现了一个颇为解放、繁荣的景象；社会矛盾尖锐复杂，生灵涂炭，性命朝不保夕，却又是旅游发展史上一个自觉的时代。可以说自然审美理论的最终确立就是在这个时代，其标志就是“适意自然”、“返璞归真”的哲学观念的觉醒，提出了“以形媚道”、“澄怀味像”的审美命题，从而解决了旅游者与自然美的关系问题。
特别是到了南北朝，游风大兴，各种形式的旅游层出不穷，游士、游僧、游道忘情山水。他们不甘受儒家“比德”说的窠臼约束，更多地去注意自然山水的感性美、形象美特征，揭示这种特征的内在的因素，同时努力把主体和客体结合起来把握山水之美的特征。这种审美观的典型就是南朝刘宋时宗炳在其《画山水序》中表述的：“圣人含道应物，贤者澄怀味像。至于山水，质有而趣灵。是以轩辕、尧、孔、广成、大隗、许由、弧竹之流，必有崆峒、具茨、藐姑、箕首、大蒙之游焉。又称仁智之乐焉。夫圣人以神法道而贤者通，山水以形媚道而仁者乐。”
在宗炳等当时的旅游理论家看来，自然山水是“形中寓神”。“形”是大自然山水的外在表现形式，是有限的；“神”是大自然山水的内在意蕴，是一种空灵的妙境。没有“形”，“神”就无载体、寓所而不存在；没有“神”，“形”也就毫无生气。换个说法就是“质有而趣灵”。“质有”就是自然山水的形质，是形而下的具体所见，是有限的真实存在；“趣灵”就是蕴涵于质有之中的一种神灵精神和气韵，是一种无限的“道”。它们之间的关系是互为依存的辩证关系。正是从这种关系的角度来说，宗炳提出了山水“以形媚道”的美学命题。
“以形媚道”，就是说山水以形寓神，又因其神而体现了本体之道。反过来说，作为本体的道又是通过山水的形式来表达的。“以形媚道”的核心就在于确认自然界存在形式美，而这种有形的自然形式之美是来源于无形的“自然之道”，并且包含、体现着“自然之道”。
那么人们又是怎样才能感觉、体验、把握这客观的美呢？这就由“澄怀味像”的命题来解决。
“澄怀”就是“畅神”、“虚静”，也就是澄清怀抱，畅通神思，达到“致虚极，守静笃”（《老子》）的空明心境和“无所待”（《庄子》）的精神状态。“澄怀”是审美的目的，它要求游览者在观赏自然山水时应该具有纯洁的审美心理，从而排除一切世俗之念，做到“清虚淡泊”，从而在游观山水中得到心灵净化带来的愉悦。
“味像”就是观照客体的形象，品位形象，感受形象，鉴赏形象。“味像”是审美的手段，它要求游览者在“澄怀”的前提下，通过“味像”去洞察自然山水用以“媚道”的“形”，即“形”的外貌、特征，进而把握“形”外之“形”、“像”外之“像”的本质，达到“静观玄览”、物我合一的审美极致。只有这样去审美，才能得到自然美的真谛。
当然，“味像”的境界高低是与“澄怀”的素质修养有直接关系的，从而对美的特征的感受和内在把握也就有很大的差别。只有那些心境淡泊、志趣高雅的人，并以“登山则情满于山，观海则意溢于海”（刘思勰《文心雕龙》）的饱满激情去欣赏大自然，才能真正做到“应目会心”，把握山水的内在规律和整体之美。
魏晋南北朝的旅游理论家们又通常将“味像”分为三个层次。最低一级的“味像”是“观其所见”，即欣赏所见的形象面貌，这是一种写实性的观照。较高一级的是“观其所变”，即欣赏形象本身的变化。最高层次的是“内省观变”，即以审美者“我”的内变，观照“物”之内变，也就是说把握了事物无时不变、无处不变的规律，才能观赏自然形象生生不息的美的本性。
“澄怀味像”说比先秦儒家的“比德”说将自然牵强附会于社会伦理，忽视自然美本身的观点前进了一大步；比老庄的“大象无形”的“自然”说的闲谈与空洞更深入、更系统了。它重视把握自然山水的意象美、整体美，强调自然审美中品味的重要性，主张审美主体想象、联想、思索、抽象等意识的积极参与，从而在中国旅游文化审美学上最早揭示了审美主体与客体的本质规定性，极为精辟地概括了审美过程。这一学说奠定了中国古代自然审美的理论基础，具有深远的历史意义。
4.其他自然审美思想
以上中国古代旅游文化中的自然审美理论一经确立后，就不仅成为了中华民族传统的审美心理，而且影响着历代旅游理论家的思想。他们从不同的角度发挥了自然审美意识，丰富了自然美学理论宝库。其中较著名的有郭熙的“有序协调”观和苏轼的“寓意于物”及“外枯中膏”观。
郭熙是北宋时期山水画大师。他从美术创作的角度论述了山水自然的审美观点，提出了“有序协调”说。认为美的山水总是有主次的，主次之间互相陪衬，互相呼应，形成一个井然有序的群体，显示出一种和谐美、有序美、整体美。他还进一步用人体各部位器官间的关系来比喻山水间草木、烟云、亭榭、鱼钓之间的关系，实际揭示了一个深刻的道理，即自然山水的诸要素如果构成井然有序的整体的话，它就会像人的生命一样，具有一种生机勃勃的美。郭熙的观点虽然是针对艺术创作而发的，但它对人们去审视大自然之美有深刻的启迪和实用的作用，并且对后世人们利用和开发旅游时注意动静、虚实、大小等对比因素的形象美、形式美、结构美、动态美的把握具有指导作用。
苏轼则是从审美态度的角度提出了“寓意于物”的观点，认为“君子可以寓意于物，而不可留意于物”（苏轼《宝会堂记》）。“寓意于物”就是审美时寄情于外物，借外物来抒情，从而得到审美的愉悦。这种态度实际上是“澄怀味像”的具体的实施。在这个审美的过程中，主体排除了功利的目的。而“留意于物”则不同，它是把物作为对象，在欣赏过程中由于对物的喜爱进而对物产生占有欲，结果是人成了物的奴隶，谈不上抒发情感的快意，有的只是占有的满足和未能占有的失落。
端正了审美态度，那么“凡物皆有可观。苟有可观，必有可乐”（苏轼《宝会堂记》）。这一观点的最大意义就在于它为旅游风景做了一个界定：只要是“接于吾目而感于吾心者”的自然山水就是风景，就值得去欣赏，并会常观常乐。为此，苏轼进一步提出了“外枯中膏”说，即一些景观，表面上看似平淡、单调、枯槁，实则内涵丰富，美感深沉，只要静心去“味像”，一样会使欣赏者享受到无穷无尽的含蓄美。这种基于自然审美上的重意不重形的审美观无疑大大开拓了人们自然审美的视野，扩展了自然风景的范围，促进了旅游史的发展，特别是在丰富旅游文化方面起到了不可磨灭的作用。后世中国各地命名风景点的普遍出现，不能不说是受了苏轼审美思想的影响。
