拜根兴
7至9世纪末，中国与韩半岛的交往空前密切。佛教交流方面，虽然7世纪人唐新罗僧侣含有政治目的者不少，但他们中的一些人参与由玄奘法师领衔的佛经翻译事务，对佛教宗派的发展、教义的传播、唐代佛教中国化速度的加快做出了重大贡献。八九世纪期间，新罗僧侣来华，有的将唐朝作为中转站，前往印度求法取经，有的跟随中国名僧大德研习经论，学成后回到新罗，最终对形成新罗九山禅门奠定了基础。到目前为止，中韩学界对这一时期佛教文化交流的诸多问题，已经有相当多的研究，如中国学者陈景富研究员《中韩佛教关系一千年》，何劲松《韩国佛教史》（上）、杨昭全《中国一朝鲜韩国文化交流史》等着作，韩国19世纪末学者李能和《朝鲜佛教通史》，今人金相铉《新罗的思想和文化》、李基白《新罗政治社会史研究》，日本学者忽滑谷快天《韩国禅教史》等书，对7至9世纪末入唐僧侣关联问题也有不同程度论述。但是，唐与新罗共同存在的近三百年中，各个时期新罗僧侣入唐的动因、在唐活动的区域、个人的经历，以及对佛教文化交流所作的贡献各不相同。那么，在唐与新罗不同时期交往的大背景下，发掘人唐僧侣兢兢求法普度众生的精神，宣扬他们伟大而平凡的人生经历，对今天的人们可能会有各个层面的启发。
一、入唐求法僧侣关联问题考述
(一）入唐新罗僧侣的数目
7至9世纪末近三百年间，众多的新罗僧侣不畏艰难险阻，辗转来到唐朝，为唐与新罗佛教的发展作出了重要贡献。关于人唐新罗僧侣的人数，因研究者收集资料的限制，所得出的结果各不相同。朝鲜时代末李能和编撰的《韩国佛教通史》一书，统计公元6世纪末到10世纪初380年间人华僧侣共64人，那么，整个唐朝时代来华的新罗僧侣人数肯定更少。严耕望在《新罗留唐学生与僧徒》一文中指出，“新罗留唐僧徒之法号可考者已逾一百三十人”，他还引用《传灯录》卷三十六《杭州慧日永明寺智觉禅师延寿传》，《全唐文》卷六十九《九华山化城寺记》史料，认为“半岛僧徒入唐求法者之众多，绝非列举所能罄尽也”。黄心川认为：“据本文作者多方统计共得117人，其中未见朝鲜史籍者二十余人。”刘素琴“这三百年间，人华求法在新罗几乎成为一种时尚。据不完全统计，仅唐之世，见于中、朝、日三国史籍的新罗来华僧人即有160余人之多。这些僧人来华之后，如饥似渴地学习研究中国佛教诸宗的教义和戒律”。陈景富在《中韩佛教关系一千年》、《心语无说》两书中，依据各种资料统计出入唐新罗僧俗有181名。杨昭全统计为169人（俗人等除外)，而据说韩国檀国大学校史学科退休教授郑守一竟统计出约400余名的入唐僧侣，但不知以何为据。对照上述看法，因统计的趋向和侧重点的差异，其所得具体人数亦各有千秋。李朝末年李能和的看法局限于当时所见，他认为近三百年间只有六十余名新罗僧侣到唐，代表了当时的研究水准。严耕望统计出有法号的新罗僧侣130人，并对以后可能新发现的新罗僧侣埋下伏笔。黄心川统计出入唐新罗僧侣117人，因此文发表在严耕望论文之后，可能当时并未看到严文，故其统计仍有增多的空间。刘素琴统计出三百年间有160余名新罗僧侣人唐，但在文章中未见具体的统计，故难于确认较上述诸研究者研究进展的程度及状况，即多出的三十余名人唐新罗僧侣到底情况如何无从得知。可以说，陈景富的统计数字，是现在看到的最周密的入唐韩半岛僧侣的统计人数。不过，陈先生的统计仍有值得说明和辩证之处：其一，他统计的是“僧俗”，而非僧侣，即其中包括了例如金思让、张保皋、崔致远、崔彦撝等人。其二，统计中包括了高句丽、百济入唐僧侣，例如道登、玄游（高句丽），崇济（百济）。其三，统计中有僧侣如海，而如海应该是在唐高句丽遗民后裔（2)，似不应计算在入唐新罗僧侣之中。其四，统计中有高句丽僧信诚，且不说此人为高句丽僧不应计算在人唐新罗僧侣之中，而查阅现有记载，此人高句丽灭亡前并没有机会入唐求法。只是在唐朝联合新罗灭亡高句丽的战斗中，他作为高句丽平壤城的总指挥坚决抵抗，后来在泉男生等人的劝诱下，打开平壤城门，使罗唐联合军顺利进入，进而很快结束了这场战斗，信诚入唐后被授予银青光禄大夫。其五，近年来发现的唐人墓志铭中也有新罗僧侣的事迹，应该将其记录在案。综合以上五点，本稿仍以陈景富的统计为底本，参照严耕望、杨昭全的研究，以及近年来发掘的金石墓志资料所及，最终得出新罗人唐僧侣的相对数字为157人。相信随着新资料的不断发现，仍然会有新的新罗僧侣需要纳入。
(二）入唐新罗僧侣参与译经活动
关于入唐新罗僧侣最早参与唐朝译经场译经活动，《续高僧传》卷4《京师大慈恩寺释玄奘传》、《大唐大慈恩寺三藏法师传》两书均有记载。其中后者记载颇详：“三月己巳，法师自洛阳还至长安，即居弘福寺将事翻译，乃调疏所需证义、缀文、笔受、书手等数，以申留守司空梁国公玄龄。玄龄遣所司具状发使定州启奏，令旨依所须供给务使周备。”经过严格的选择，当时享有盛誉的证义大德12名，即长安弘福寺灵润、文备，罗汉寺慧贵、实际寺明琰，宝昌寺法祥，静法寺普贤，法海寺神昉，廓州法讲寺道深，汴州演觉寺玄忠，蒲州普救寺神泰，绵州振乡寺敬明，益州多宝寺道因；缀文大德9人，即栖玄、明濬、辩机、道宣、静迈、行友、道卓、慧立、玄则；字学大德玄应，证梵语梵文大德玄暮，自余笔受、书手等僧侣一并到位。这次翻译佛经活动，是中国历史上由着名僧侣发起，国家重视的第三次大规模的佛经翻译，完善了国家翻经馆（院)体制下佛经翻译工作流程和责任规制。随后宋人赞宁编纂的《宋高僧传》卷三，以及《佛祖统记》卷四十三中，对翻译佛经流程均有详细的记述。首先是负责统筹规划的译经责任者“译主”，负责选定经书，制定译经计划，具体指导、把握译经事宜；其次是坐在译主左边的“证义”，担当和译主评议考量梵文经书，以及坐在译主右边“证文”，听译主高读梵文，检査是否有误；第三是精通梵文和汉语的僧侣，他审听梵文，并将梵文转换为汉字，但仍然是梵文的音韵；第四为“笔受”，即将已经转换为汉字的梵音改为汉文；第五为“缀文”，就是将转换的汉字连接成为完整的汉文句子；第六为“参译”，即对照原梵文经卷和翻译后的汉文，指出其中可能存在的错误；第七为“刊定”，其职责是修改删补译好的汉文，捋顺上下文意思；第八为“润文”，就是润色上述翻译的汉文经，最终改定成书。当然，以上只是译经院（场）具体担当者，一般还要有一个监护官，负责译经的后勤保障。可见，要将梵文经书翻译为汉文，是要经过一系列专门人才协同合作，政府全权支持方能毕其功，任何个人都只是译经群体中的一分子，脱离这个群体将寸步难行。
入唐新罗僧侣中神昉、圆测、智仁、胜庄、慧超、无着、慧日、玄范等人，先后参与玄奘及此后义净、菩提流志、金刚智、不空等人主持的译经活动。神昉作为玄奘的四神足之一，以证义身份参与玄奘主持的译经；圆测则担当过证义、笔受，胜庄也是负责证义。有学者统计上述新罗僧侣参加译经工作量，指出“唐代译出的佛典总数为2159卷，其中1273卷包含着这八位新罗僧人的心血和智慧，约占总译量的60%，仅从这些数字，就可看出他们对唐代佛教乃至对中国文化史的贡献”。有韩国学者进一步演绎认为“这些人参与译经占玄奘、义净时代翻译佛经总数的60%”。显然，韩国学者的说法已经和原统计有了一定的差距。如何认识界定这种统计？他对学术研究到底有多大的促进，这是我们应当探讨的问题。首先，依上文所论，唐初译经场译经，是由唐朝廷统一组织，玄奘、义净等精通梵、汉文高僧领衔，由宰相监护，统辖富有一技之长的众多高僧参与的集体项目，它是一个有机统一体，更由于涉及不同的专业门类，使得任何个人均不能单独完成或导出由梵文到汉文经书的整体转变，其中也包括玄奘、义净本人在内。因而，上述的统计方法本身似乎并不科学，并容易使人产生疑义。其次，刘氏论文中统计唐朝翻译佛经总卷数，学界存在不同的统计数字，如据陈景富先生统计自唐初到贞元年间，所出经典共435部，2476卷，按照新罗入唐僧侣参与翻译经卷1273卷计算，其得出的百分比明显就存在差异。其三，毫无疑问，以神防、圆测、胜庄为首的新罗入唐僧侣，他们有的少小年龄就来到唐朝，接受汉文及佛教知识教育，进而以过硬的语言才能和高超的佛学修养，被选配参与唐朝名僧大德主持的译经活动，为唐朝佛教中国化，佛教文化的传播做出了重大贡献。神昉、圆测、智仁、慧超、无着、玄范等六人，他们的生活习惯、为人操守，由于岁月的流逝，沐浴在大唐开放包容的国度，成为大唐社会的一员，以至于后来老死于唐朝。他们原籍新罗无法改变，但如果过分强调他们的国籍，正如我们现在强调菩提流志为印度人，玄奘是中国人在印度一样，似乎意义并不大，或许能够满足时人的一时所好，或许只是现实的需要而已。同时，新罗僧侣在唐翻译佛经所作贡献学界并没有什么疑义，难道我们一定要用一个模糊的百分比，强化翻译佛经僧侣的国籍所在，但对终生托付的佛教事业，最后圆寂于他所钟爱的“异国他乡”事实却视而不见或笼统触及？事实上，这种百分比统计上的瑕庇，反而不利于正确估价这些人对佛教传播所作出的巨大贡献，这些都是应当引起重视的事情。
二、入唐新罗僧侣在唐活动
(一）入唐僧侣在唐罗交往中的作用
第一，入唐僧侣作为一个特殊群体，他们在唐罗交往中，特别是在双方关系的特殊时期，起到了十分重要的作用。
贞观十年（636)，慈藏受新罗善德女王派遣，渡海辗转来到长安学习律宗，到五台山感应文殊菩萨之箴言，还得到神人的明示，其内容无不和新罗国家的发展及面临的问题有关。后来慈藏在长安南终南山云际寺之东鳄“驾岩为室”，三年修行。贞观十七年（643)，应善德女王的请求，唐太宗敕令慈藏返回新罗。回国前唐太宗亲自接见慈藏，“赐经像袈裟币帛”，“诏许引人宫，赐绢一领、杂彩五百端；东宫亦赐二百端，又多礼贶。藏以本朝经像未充，乞斋藏经一部，洎诸番幢花盖，堪为福利者皆载之”；“引藏入宫，赐纳一领杂彩五百段，东宫赐二百段；仍于弘福寺为国设大斋，大德法集，并度八人，又敕太常九部供养。藏以本朝经像凋落未全，遂得藏经一部，并诸妙像幡花盖具堪为福利者，赍还本国”。返回新罗后，慈藏建议在皇龙寺建造九层塔，善德王完全照办，落成的皇龙寺塔成为新罗“护国三宝”之一；在此后的岁月里，作为新罗佛教象征的皇龙寺塔，是历代新罗王顶礼膜拜的主要对象。慈藏还极力促成新罗人改穿中国服饰，以及使用唐高宗永徽年号，增进了唐朝与新罗官方关系的发展。
龙朔二年（662)，新罗文武王派遣僧侣义湘人唐求法。义湘从登州上岸，费尽艰辛到达长安，后投到终南山至相寺高僧智俨门下，学习佛教华严经。十年后的咸亨二年（671)，义湘离开唐都长安返回新罗。关于义湘离开唐长安前的活动，《三国遗事》有不同记载。其中就有义湘返回新罗之前曾接受金仁问（金良图）指派，顺便为新罗王室传递唐朝东征军队情报。对此，笔者在《金仁问研究中的几个问题》中已有涉及，认为当时的情况下，义湘获取唐朝所谓军事情报的机会，远远高于被囚禁的金仁问或金良图，《三国遗事》有关记载值得怀疑。但无论如何，在罗唐关系最为紧张的时刻，义湘选择返回新罗的做法，很可能和他的政治意向有关，当然也是他心系新罗的集中表现。义湘返回新罗二十余年之后，与他同门的唐朝僧人法藏，托另一人唐返回新罗的僧侣胜诠带书信给义湘，追忆在唐求法期间双方探讨佛教经典、真情交往历程，言真意切，读起来令人唏嘘感叹。
和义湘几乎同时的还有琳润法师。据《三国史记》卷七记载，琳润担当大唐总管薛仁贵信使之前，是“王（新罗王）所部僧”。史书没有记载琳润法师其人事迹，故对于他担当信使也只能通过其他背景史料作一推论探讨。其一，琳润入唐求法后归化唐朝，和唐罗双方均保持一定的关系，后在薛仁贵军前接受差遣，他原则上并不排斥担当这一任务。其二，是否薛仁贵出征前临时抓差，作为新罗人的琳润法师被迫无奈从军充当信使，他在军前奔波并非自愿。其三，可能是薛仁贵进入新罗境内，为了彰显出征的正义，在当地随便擒拿知书晓理，此前曾入唐求法的僧侣担当信使，前往新罗王廷。笔者认为第一种推测可能性较大。因为琳润不仅将薛仁贵的书信传到新罗王城，而且还将新罗文武王金法敏的回信带回，进而完成使命。琳润法师应当是入唐求法的新罗僧侣之一。就是说，琳润法师充当信使，在当时僧侣作为知识垄断阶层之一的大背景下，特别是在一些文化较为落后的地域，他们在国家政治生活中所起的作用是非同寻常的。同时也可看出，在唐新罗佛教界人士面对当时罗唐双方的摩擦对峙，义湘选择了即刻回国，而琳润则在薛仁贵军前效命，呈现出不同的价值趋向选择。
《三国遗事》卷三记载的明朗法师更是如此。明朗法师善德王元年(632)人唐求密法，贞观九年（635)返回新罗。据载明朗在返回新罗前曾应龙王之请，到龙宫传授密宗法术。高句丽灭亡之后，罗唐关系猝然紧张，面对唐朝的问罪之师甚嚣尘上，新罗王想到用密宗神法化解面临的困境。明朗上奏“狼山之南有神游林，创四天王寺于其地，开设道场则可矣。”而且，“乃以彩帛营寺，草构五万神像，以瑜伽明僧十二员，明朗为上首，作文豆娄密之法。”结果使得唐罗军将未及交战，“风涛怒起，唐舡皆没于水”。且不说《三国遗事》利用的乡传、口述资料是否可信，也难明了明朗法师利用密宗法术作法对付唐朝的兵舰军兵是否有效，抑或是时间上的巧合唐军确实兵败失利，但在新罗面临唐朝大兵压境的现实状况下，明朗法师站了出来，用从唐朝所学到的非凡法术咒语，解除国家的危困，体现了新罗护国佛教的本质，也从另一侧面解读作为国家一分子的僧侣，在新罗统治集团内部的重要作用。
第二，入唐新罗僧侣担当使节，为罗唐双方的交涉建功立业。
