这里要强调的是，斯彭内尔也是这样(参见《神学思虑》第426页，429页，432页及以下诸页。)。虽然斯彭内尔认为，商人的职业充满了诱惑和陷阱，但是在他回答某个问题时，曾说过：“很高兴，我看到我亲爱的朋友在生意方面无所顾忌，并且将它看作是生活的一种艺术。的确，它是一种艺术，不仅为人类带来了很多益处，而且还使上帝的意愿在爱的力量中得以实现。”对于这一点，重商主义者在其他论述段落中的言辞就已经做了很好的辩护了。斯彭内尔常常以纯路德教的观点为出发点，指出在做生意的过程中，发财的欲望是最大的陷阱，因此要加以严厉谴责（他的观点出自《新约·提摩太书》第六、八、九章，并参照J．西拉的上引书)。但是从另一个角度来说，他又提到了某些正当生活着的且富有的宗教教派成员(见注)，将他们当作榜样，把他对发财欲望的责备又收回了一些，因为他本人并不反对通过勤奋的工作而获得的财富。只是因为路德教的影响，使他不像巴克斯特那样立场坚定。
巴克斯特(上引著作卷二，第16页)对大家的警告是：千万不要雇用那些“粗笨的、粗鲁的、放荡的和懒惰的人”做自己的仆人。他建议在雇用人时要找信教的人，其原因不仅因为不信教的仆人大多是当面勤快背地偷懒的，而且更重要的是“一个真正信奉上帝的仆人，会在对上帝顺从的同时为你服务，对于你的要求，他会像做上帝亲自要求他做的事一样”。另一方面，其他人则倾向于“不将它当作是良心上的大事”。但是，就巴克斯特看来，受雇者的道德是否高尚并不在于其口头上宣布自己的信仰，而在于是否拥有那种“完成他们自己责任的内在良心”。
对于人道主义的标准来说，得到恩宠的只是少数人，不公正的预定论与同样是神意所定的不公正的财富分配，这两者之间十分类似，几乎很难避开不谈。至于例子，可参见霍恩贝克，上引著作，卷一，第153页。
托马斯·亚当斯(参见《清教神学家文集》，第158页)认为，上帝让许多人处在贫困之中的原因，或许就是他深知那些人没有抵御财富诱惑的能力。因为财富可以轻而易举地把人们从宗教中拉出来。
此处可参见前面。注意那里提到的H．利维的研究。关于这一点，所有同类著作中都有明确的注释(例如曼利为胡格诺派教徒所作的注释)。
此处的这个词语“Charisma”(领袖气质)是韦伯自创的社会学术语。它所指的是借助非理性动机的那种领导素质。可参见《经济与社会》第140页及以下诸页。
与之相似的事情英国也经常出现，比如说虔信派，《严正的感召》一书中就宣传贫困、贞洁和与世隔绝。
当巴克斯特最初来到基德大教堂时，它就是一个彻底堕落的组织。不可否认的是，巴克斯特在那里的活动所取得的成功在教会史上都是绝无仅有的。巴克斯特的成功可以说是禁欲主义的典型例子：禁欲主义如何教导大众去劳动，或者按照马克思的说法，如何教育大众创造剩余价值，因此，在资本主义劳动关系中雇用他们，就是完全可能的事。而且这也是十分普通的因果关系。
从更深的层面而言，人们完全有能力针对中世纪匠人在创造中的那点乐趣(总有人以此为据)提出质疑：作为一种心理作用力，它到底能够发挥多大的效能？即便如此，在这一论题中显然包含着某种正确的东西。但不管在何种情形下，禁欲主义的确将所有劳动中的这一世俗吸引力给剥夺了。如今，这种吸引力也遭到了资本主义的彻底毁灭，并一直持续到未来。出于天职本身的需要，劳动显然是上帝的旨意。
佩蒂：《政治上的运算全集》，赫尔(Hull)编，卷一，第262页。
关于这些冲突与发展的讨论请参见上文引证过的H．利维的著述。17世纪的英国，在政治上反对王权、争夺权力的斗争当中，垄断者曾被国会长期排除在外；公众舆论对垄断公司异常强烈的敌视态度(这已经成为英国的显著特征)就源于这种政治斗争同清教道德上的动机的结合，也源于当时中小资产阶级同金融大鳄的经济利益间的冲突。1652年8月2日的“军队宣言”以及1653年1月28日的“均分派请愿书”都提出取消货物税、关税、间接税以及财产税的要求，总而言之，本质上他们首先要求免征贸易税，要求打破已成为国内外贸易的拦路虎、侵犯人权的垄断。
此处可与H．利维的《英国国民经济中经济自由主义的基础》相比较，见其第31页及以下各页。
此处还没有追溯其宗教根源的其他因素，尤其是那种“诚实就是上策”的思想(这里见富兰克林关于信誉的讨论)，也是源自于清教的，关于这一点可以从某些不同的角度予以证明(见下面的文章)。这里我所要重复的是E．伯恩斯坦使我注意到的J．A．朗特里(见《贵格会的今与昔》，第95-96页)的一段话：“那些贵格会教友们所做的精神上的崇高忏悔等同于那种处理世事中的机敏老练，而这只是一种巧合，难道还存在一种必然的结果?真正的虔诚可以使做生意的人获得成功：能完善他的德行，培养他具备深谋远虑的习惯，这些可以使他在商业界中保住自己的地位和信誉，并且有利于积累稳定的财富。”(此处可见下面的文章)那种“像胡格诺教徒一样诚实”的说法，早在17世纪，正如W．泰姆普爵士所赞美荷兰人对法的尊崇一样，众所周知；就在这个世纪，英国人对法的那种重视也是广为人知的。
关于这一点，毕尔斯乔斯基在《歌德》卷二，第十八章中作出了较为深刻的分析。文德尔班在他的《德国哲学的·全盘时期》(参见《新哲学史》第二卷)的结尾，也表达了与此相似的观点。
此处可参见《圣徒永恒的安息》第十二章。
“难道那个老头儿年收入达到75000美元还不满足，还要继续工作吗?不!商店的正面还要扩大400英尺宽。为什么?他回答那能胜过一切。晚上，当他的妻子和女儿读书的时候，他一心想上床睡觉。星期天，每隔五分钟他就要看一次钟，好看看这一天究竟何时才能过完——这是多么庸庸碌碌的生活啊!”这是俄亥俄州某城市的大织物商的女婿，一个德国移民对自己岳父的看法。当然，在那位老头儿那里，这种判断无疑是不可理解的，他必然会认为这是具有德国特征的缺乏精力的表现。
就是这句话(从布伦塔诺批评以来，从未改动过)，足以向他证明我并没有怀疑过它自身的独立意义。最近在勃林斯基《慕尼黑科学院论文集》(1919年)中，又一次深刻地强调人文主义不仅仅只是理性主义的观点。
对于这个问题， 1916年，V．贝娄在佛莱堡所作的学术性讲演《宗教改革的原因》中并没有提及，但其中涉及了宗教改革的一般问题，尤其由这篇文章所引起的争论。我会在最后提到赫墨林克的一部著作《宗教改革与反改革》，虽然这里面大部分谈论的也是其他问题。
以上的论述重点写的，只是那些宗教思想对物质文化有准确无疑的影响的方面。由此，我们可以十分容易地引出合乎逻辑的推断：清教理性主义是近代文化出现的一切特征的前提条件。但是这类推断可以由那些肤浅的涉猎者去完成，这些人大多都愿意相信群体思维的统一性，并且相信能够把它还原成一个简单的公式。从而让我们作出这样的评论：在我们重点研究的资本主义发展阶段以前的时期，在任何地区，它都或多或少地受到宗教决定性的影响，当然这里面有阻碍的影响，也有促进的影响。至于它们属于哪一类，应在另一章里进行讨论。
我本应该想到这句话，以及稍前的话和注释，这些足以让读者明白我创作本文所要达到的目的，我认为没必要再多写些什么。我并没有接着上面的题目继续往下写，正相反，部分地只是出于偶然的原因，主要是因为特罗尔奇出版了《基督教教会和教派的社会学说》：这本书中涉及的许多东西都是我必须认真研究的，但是由于我不是神学家，所以我必然会选择别的角度来研究这些问题；另外也因为我很想改变本文的孤立状况，希望它能与整个文化发展产生联系，所以我决定，首先从整体上做一些对宗教和社会历史关系的比较研究。这些研究的论文即出。在此之前我只插进了一篇短文，目的是要澄清上文中提到过的各种派别的概念，同时，说明清教的教会对于近代资本主义精神所具有的重大意义。
