和科学的思维方式倾向于把认识主体和认识客体分离成“我——它”关系，进而用分析和抽象使客体非人化，成为对象物即“它”不同，原始思维则倾向于在认识主体和认识客体之间保持一种亲密的“我——你”关系，把本不具人格的认识客体——自然物，赋予人格的特征和身份，让其成为思维乃至行为主体去发布消息，而人自己有时却反而处于从动地位，成为信息的接受者。这样一种感情泛化、主客倒置的前逻辑思维，是“卜宅”乃至一切卜筮行为的实质所在。正是通过这种非人化的“客观”决策，古人在知识不足、逻辑思维尚未产生的情况下，解决了一些对现代人来说本不应该称其为问题的问题——吉还是凶，从而使心灵得到安生。对此，我们现代人尽可以斥之为“迷信”。但须知，设若没有经过这种“迷信”阶段，现代人也就不成其为现代人。原因很简单，人类只有在具备非逻辑思维的前提下，才能对诸多本无关系的事与物进行类比推理，从而才能使知识雪球越滚越大，在此基础上，逻辑思维才得以产生。
由于以上原因，所以，风水文化自其产生之日起，就不单是一种理性精神，而且也有一种浪漫情致；就不单是一门科学，而且也是一门艺术；总之，是理性与浪漫的交织，科学与艺术的共生。因此，我们在评价和分析这一文化现象时，就不能单拿科学一把尺子去衡量，从而认定其中哪些部分属于科学，而哪些部分又属于迷信，一如我们不能用“科学”抑或“迷信”两个概念来评价京剧艺术一样。事实上，艺术之所以成其为艺术，就在于它具有一种不同于科学的气质和品性；在情感和理性这架天平上，艺术从来都是偏向感情这一端。
3．秦汉：风水理论的创世年代
虽然风水活动在我国古已有之，但是真正上升到理论高度并总结成为若干学说，则似乎是秦汉以后的事。
将土地类比于人，认定它也有脉搏即地脉，是风水龙脉理论的逻辑基础。这个基础至迟在秦汉时期就已打好。据《史记·蒙恬列传》记载：秦二世与赵高、李斯谋夺王位后，派特使赐曾督修万里长城和两千里驰道的守边大将蒙恬自裁。蒙临终前喟然叹息说：“我何罪于天，无过而死乎？”良久，徐曰：“恬罪固当死矣。起临洮属之辽东，城堑万余里，此其中不能无绝地脉哉？此乃恬之罪也！”这大概是关于风水地脉（龙脉）理论的最早记载。
地气有灵，顺其则吉，逆其则凶。蒙恬自认为因绝地脉得罪于天，故致杀身，此为无意致凶。与此相反，秦始皇则因担心岭南吉气为人所乘，故遣使凿绝地脉，有意破坏一方“风水”。
广州治背山面海，地势开阳，风云之所蒸变，日月之所摩荡，往往有雄霸之气。城北马鞍岗，秦时常有紫云黄气之异，占者以为天子气。始皇遣人衣绣衣，凿破是冈。故粤谣云：“一片紫云南海起，秦皇频凿马鞍山。”
为了秦家天下久传万代，这位始皇帝不惜遣人远涉千里，至岭南凿山。其谋国心机可谓尽露矣。
从功能上讲，古人之所以花费那么大的代价去“相墓”，其目的之一便是借“葬先”以“荫后”。这种十足的、虚妄的功利主义为风水活动的长盛不衰，提供了持久的社会动力机制。其源流也可以追溯到秦汉时期。
在《史记·淮阴侯列传》的结尾，太史公自述说：
吾如淮阴，淮阴人为余言，韩信虽为布衣时，其志与众异。其母死，贫无以葬，然乃行营高敞地，令其旁可置万家。余视其母冢，良然。
从文意看，韩信“其志与众异”之处，不在于他“行营高敞地”即相墓，而在于他“虽为布衣”，且“贫无以葬”，然而却要让母冢之傍“可置万家”。由此推断，作为风水主要内容的相墓术及其主要社会动力机制的“葬先荫后”思想，很可能在秦末就已产生并大行于世，以致连一介布衣的韩信也略懂其理，他所选择的墓地，让学究天人的太史公看了，也唯觉“良然”点头称许。
4．《堪舆金匮》与《宫宅地形》
在中国传统文化中，使用频率最高的两个分析模型是阴阳学说和五行学说。
阴阳学说是一种二元分析模型，它倾向于把任何事物分别归类于阴或阳这两个方面中的一个，进行哲学层次的论述和分析；而五行学说则是一种五元分析模型，它倾向于把事物分别归类于“金”、“木”、“水”、“火”、“土”这五个类别，进行较为细致的论述和分析。“五行者，何谓也？谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义也。”换言之，五行就是在天的支配下，金木水火土等五气的运行。
阴阳两个方面，不仅是互相对立的，又是互相依存、互相联系的，并且在一定条件下可以互相转化。它们各自以对方的存在作为自己的存在的条件，没有阴，就无所谓阳；没有阳，也就不可能有阴。这就是阴根于阳，阳根于阴，阴阳互根。
五行学说主要以五行相生相克来说明事物间的相互联系。这里，“相生”是指五行之间的互相滋生、互相助长、互相促进的关系，有了这种关系，五行才能绵绵不绝地运动和生化；而“相克”则是指五行之间的互相克制、互相制约、互相克服的关系，有了这种关系，五行之间才能保持一定的平衡，使任何一行都不至于过分亢进。
五行相生的规律为：木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，木又能生火……此认识可能本源于木能燃烧，因此就认为木能生火；一切物体被火烧后化为灰土，因此就认为火能生土；所有金属都是从土地和矿物中提炼而来，因此就认为土能生金；金属器皿遇到湿气会凝结成水珠，遇到高温会熔化为液体，因此说金能生水；一切树木和植物必须有水灌溉才能生长，因此说水能生木。
五行相克的规律是：木克土、土克水、水克火、火克金、金克木，木又克土……其原始的认识，可能是古人见到木生于地，吸收养分，使地力耗损，所以认为木克土；土能筑堤拦水，所以土克水；水能灭火，所以水克火；火能熔金，所以火克金；金属如刀斧能砍伐树木，所以金克木。
五行相生相克的规律可用图24示意，其中实线表示相生，虚线表示相克。
五行与四灵、五方、五时、五星、五音、五窍和日干的对应关系如下表及图25所示：
五行
四灵
玄武
朱雀
青龙
白虎
——
五方
东
五时
长夏
五星
辰星
荧感
岁星
太白
镇星
五色
五音
五窃
日干
壬癸
丙丁
甲乙
庚辛
戊已
董仲舒《春秋繁露·五行之义》认为：“土者，五行之主也。五行之主，土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。”《白虎通·五行》也认为：“土在中央，中央者土。土主吐含万物，土之为言吐也。地，土之别名也，比于五行最尊。”而众所周知，土为地、为坤、为母、为阴。这里，既然土为五行之主，那么，由此可以推论，五行学说应该创始于有生殖崇拜倾向的母系氏族社会。
正是在阴阳学说和五行学说的基础上，系统性的风水理论终于在汉代得以形成。
在《汉书·艺文志》里，有关风水理论的著作共有两种。一种是《堪舆金匮》十四卷，被班固列在六术之一的五行类。另一种是《宫宅地形》，被班固归于形法类。
关于“堪舆”的含义，自古以来，诸家用法和解释不尽一致。许慎注《淮南子·天文训》：“堪舆徐行雄以音知雌，故为奇辰”时，将“堪舆”释作：“堪，天道也，舆，地道也。”此释义被李善引用于注解《文选·扬雄〈甘泉赋〉》：“属堪舆以壁垒兮。”而颜师古在注解《汉书·扬雄传》时，则说得更清楚明白，他认为“堪舆”是“天地总名也。”清人朱骏声在《说文通训定声》中也认为：“盖堪为高处，舆为下处，天高地下之义也。”看来，早期的堪舆家不仅相地，而且观天，因而很可能与邹衍者流同宗，都属于阴阳一家，其区别可能只在于前者是下里巴人，多活动于民间，故而不闻与世；后者则是阳春白雪，多游说于诸侯，故而青史有名。
从这个意义上讲，《堪舆金匮》不仅应当归于五行类，也应当归于阴阳类，且应以后者为主。这一点，从《史记·日者列传》将五行家与堪舆家分别当做两个占家流派并列记载方面，可以得到佐证：
孝武帝时，聚会占家问之，某日可取妇乎？五行家曰可，堪舆家。曰不可，建除家曰不吉。
其中的“堪舆家”，可能就指的是阴阳家。
《堪舆金匮》早就散佚，其庐山真面已无法窥识。这里，我们只能根据三个多世纪后、由北魏人殷绍所撰写的《四序堪舆》的内容，做些联想。
殷绍，福建长乐人，北魏太武帝时，为博士，供职东宫西曹。太安四年（公元455年）上《“四序堪舆”表》，详细叙述了年轻时追随僧人云影师傅和道人法穆大师学习《黄帝四序经文》的经过，内中有言：
法穆时共影为臣开述九章数家杂要，复以先师和公所注《黄帝四序经文》三十六卷合有三百二十四章，专说天地阴阳之本。其第一“孟序”，九卷八十一章，说阴阳配合之原；第二“仲序”，九卷八十一章，解四时气王休杀吉凶；第三“叔序”，九卷八十一章，明日月辰宿交会相生为表里；第四“季序”，九卷八十一章，具释六甲刑祸福德。以此经文，传授于臣。臣前在东宫，以状奏闻。奉被景穆皇帝圣诏，敕臣撰录，集其要最。仰奉明旨，谨审先所见《四序经文》，抄撮要略，当世所需吉凶举动，集成一卷。上至天子，下及庶人，贵贱等级，尊卑差别，吉凶所用，罔不毕备。未及内呈，先帝晏驾。依先撰录，谨以上闻。
与《堪舆金匮》的命运相同，殷绍的《四序堪舆》今也不存。不过，既然他声称该书是在“谨审先所见《四序经文》”的基础上，“抄撮要略”而成的，那么，两书的内容结构当然应该一样。据此，我们可以推断，《四序堪舆》是一部“专说天地阴阳之本”、“吉凶所用，罔不毕备”的阴阳学概论。
问题是，其中哪些内容和风水直接有关？
东汉学者王充在《论衡·诘术》中，曾提到过一种“图宅术”，此术“以六甲之名数而第之，第定名立，宫商殊别。宅有五音，姓有五声，宅不宜其姓，姓与宅相贼，则疾病死亡，犯罪遇祸。图宅术曰：商家门不宜南向，征家门不宜北向，则商金，南方火也；征火，北方水也。水胜火，火贼金，五行之气不相得，故五姓之宅，门有宜向。向得其宜，富贵吉昌，向失其宜，贫贱衰耗。”
值得注意的是，这段引文不仅指出了汉时风水活动的特点是“五音图宅”，并且指出了此术“以六甲之名数而第之，第定名立。”这与殷绍《四序堪舆表》中所提到的《黄帝四序经文》的“季序”的主要内容是“具释六甲刑祸福德”颇为吻合。故笔者由此推测《四序堪舆》的第四部分——“季序”，可能是专门讨论风水问题的。
