这本小书来自我的讲稿，又曾多次用作讲稿，论学术价值谈不上，一得之见或有之，如能博得莘莘学子的喜爱和方家们的赐正，则幸甚！幸甚！
属于敝帚自珍的心得主要有如下一些：
认为《三国志通俗演义》是一部说给有志王天下者听的英雄史诗。其独特的文化意蕴，主要是在于宣扬了一种“三本思想”，那就是：民心为立国之本，人才为兴邦之本，战略为成败之本。这种“三本思想”贯穿全书，成为作者褒贬诸镇的准则、不吐不快的方略，从而也就使作品成为一部千古不朽的形象的“资治通鉴”。作者的襟怀，作品的意旨，尽见于此。
认为历史评判第一，道德评判第二，这是史传文学；道德评判第一，历史评判第二，这是历史小说。其所以然，就在于史传文学的质的规定性是历史，属科学范畴，求真，以真为美，求历史人物的历史作用是第一义的。历史小说的质的规定性是小说，属文学范畴，求善，以善为美，求历史人物的内在精神是第一义的。历史小说里的正面人物形象必须是真、善、美的统一，更何况中国文学又是重教化的。所以罗贯中对曹操和刘备形象的刻画有两个三字经，一个是“急、暴、谲”，一个是“宽、仁、忠”，则英雄与奸雄自判矣。研究《三国演义》中的风流人物，一定要注意这一点，否则会成为高老夫子的。
认为缘史通志，谱写史诗，是《三国志通俗演义》的选材指南，其具体标准有四：拥刘反曹以弘扬三国故事里巷歌谣之义，才与才敌以谱写乱世英雄的颂歌，变通古今以谱写时代的乐章，既源于信史而又高于信史以谱写形象的“资治通鉴”。其中博采雅俗，因材成型，是罗贯中塑造人物的原则，其主要取资于“讲史”者多为类型化典型，如蜀汉和曹魏集团一些主要人物；其主要取资于史籍者多为个性化典型，如东吴和袁绍集团一些主要人物。
认为马谡拒谏失街亭，其所拒者明面上是王平的谏言，而实质上是诸葛亮的节度，这反过来也就说明诸葛亮军事路线和战略方针的正确。可诸葛亮一获知街亭失守，便曰：“此吾之过也！”这只有以国家的祸福为圭臬来检察自己是非的丞相才作如是思，这只有以战役的胜负为准则来检察自己功过的统帅才有如是言。真令人敬煞，亦令知耻者愧煞！罗贯中写“马谡拒谏失街亭”，其本义实在此。
认为《水浒传》是乱世忠义的悲歌，宗宋情结的哀歌。是故，以颂扬忠义和鞭挞奸佞为出发点，以憧憬刘备或宋江式人物的好皇帝实施仁政于民作指归，也就成了《水浒传》作者的政治倾向。《水浒传》作者将《大宋宣和遗事》宋江官封节度使改写成“煞曜罡星今已矣，谗臣贼子尚依然”，其目的是想总结北宋灭亡的原因和教训，并为后来者戒。
认为以“忠义人”的襟怀写“忠义人”是《水浒传》的文化特点。其写绿林与官府的关系：盗比官好；其写英雄与仇人的关系：斩草除根；其写英雄与钱财的关系：劫富自济；其写英雄与女性的关系：阴人不吉；其写英雄对生死的抉择：求生取义。因此，就其文化属性而言，可以称之为两宋“忠义人”的英雄谱。
认为《水浒传》的结构形态，可以用杜甫的一句诗来表达，即“群山万壑赴荆门”。“群山”是一百零八将投奔梁山的行踪，“主脉”是宋江其人的人生道路。“荆门”有两座：第一座是龙腾虎跃的梁山泊，第二座是落花啼鸟的蓼儿洼。面对这两座“荆门”，则劝惩之旨亦寓焉！
认为神道设教是《水浒传》艺术构思上的一大特色。其英雄人物具有神性与魔性双重属性，其神谕和圣谕亦即作者自谕，其神道描写在叙事结构上赋予英雄人物以“神”→外“魔”内“神”→“神”三段式生命历程，并相应地以工“神境”→“人境”→“神境”三段式情境线索作为全书结构框架，借助神的威力，以神谕的方式，一则以匡范英雄们的人生道路，让他们“去邪归正”，一则以为英雄人物的公义观念和立身之道作辩护，以期统治者能用之为虎臣武将。凡此，皆真切地反映了国政弛废下的民众转思草泽的心理。神道设教这种法子，在明清小说中是一种普遍现象，它实是中国小说叙事学的重要理论基点。
认为宋江形象演化的过程就是其忠义思想不断发展和深化的过程。其反映于宋江何以会“落草为寇”，则由《大宋宣和遗事》中的“直奔梁山”投那晁盖哥哥，到元人杂剧中的为晁盖哥哥“救上梁山”，到《水浒传》中的“逼上梁山”；其反映于宋江何以会“把寨为头”，则由《大宋宣和遗事》中的“有意为之”，到元人杂剧中的“自然晋职”，到《水浒传》中的众头领“三次相请”；其反映于宋江何以会“接受招安”，则由《大宋宣和遗事》中的为张叔夜所劝，元人水浒故事中的主动谋求，到《水浒传》中的一意招安，专图报国；其反映于宋江接受招安的结局，则由《大宋宣和遗事》中的平方腊有功被封为节度使，到《水浒传》中的怀抱“统豺虎，御边幅”之志而遇害。是故，“忠烈义济”是作者施耐庵给他笔端心爱的主人公的盖棺论定。
认为以禅师语录“灵山就在我心头”为宗教光环而实之以尘俗的治平求索，是《西游记》的文化特征；如来所说的“有字真经”实际就是一部《西游记》，如来所说的“无字真经”实际就是《西游记》创作本旨和西天取经过程，而这也就是陈元之序中所说的“作者之心傲世之意”，真个是“跅弛滑稽之雄”。
认为《西游记》提出的核心问题是人才观问题。观音和孙悟空实际都是作者幻想中的自我，当其呼唤“千里马”则幻想中出现了孙悟空，当其呼唤“伯乐”则幻想中出现了观音，二者相辅相成，从而集中表现了作品的创作本旨，亦即期望孙悟空式的大贤能逢观音式的大慧而一尽其器能，扫荡社会邪恶势力以造福生灵、造福社稷。
认为孙悟空的文化原型是道教猿猴故事中的“修炼猿”而非佛教猿猴故事中的“听经猿”，所以是“国产猴”；孙悟空形象的演化带动了整个取经故事的演化及其主题思想和思想性质的变异；美猴王和贾宝玉都受胎于明中叶以来的个性解放思潮而分成为“猿”的形态和“人”的形态两个阶段。凡此，可视之为对传统思想的打破。
认为《三国演义》和《水浒传》形象体系的内部构成是二维模式，而《西游记》形象体系的内部构成是三维模式；《三国演义》和《水浒传》的人物形象塑造是以感情化的思想形态为其基本特点，而《西游记》的人物形象塑造是以思想化的感情形态为其基本特点；《三国演义》和《水浒传》作者对笔端人物的评判是以抽象的道德标准去评判人物行为的善恶，而《西游记》作者对笔端人物的评判是以人物行为的社会效果去评判其所秉道德观念的善恶；《三国演义》和《水浒传》对人物性格的刻画是使之成为情节的附丽，而《西游记》对人物性格的刻画是使之成为情节的动因。凡此，可视之为对传统写法的打破。
认为兰陵笑笑生以“金瓶梅”作为这部小说书名是别具匠心的。盖“金瓶梅”者，合而言之，乃富贵的象征，即所谓“香焚古鼎，梅插金瓶”是也。分而言之，假若以“金”喻指财富，以“瓶”喻指权势，以“梅”喻指女色，则以“金”兴，以“瓶”盛，以“梅”衰，即该书主要写破落户西门庆是如何以发了几笔横财而“兴”，又如何以金钱换得权势而“盛”，又如何凭钱权贪淫纵欲而“亡”，旨在谱写西门庆这一恶霸、商人、官僚、地主的兴衰史。
认为《金瓶梅》是一部以写商品经济刺激下的“人欲”横流的世相与钱权交易的罪恶为其深层底蕴的人间喜剧，一以贯穿全书的主线有二：明线是西门庆的盛衰，暗线是权奸们的荣辱，二者又是相辅相成的。一言以蔽之，西门庆和蔡京是兰陵笑笑生笔端的一对为非作歹的孽生子，一明一暗的两个主人公，其对金钱、权势、女色的贪婪虽一，而一个是“钱”的象征，一个是“权”的象征。“富豪傍宰辅，宰辅傍富豪”这一文学现象旨在说明：钱权交易必导致人对物欲和淫乐的贪求，必导致官场的黑暗，必导致时风的颓败，其结果是，于国则破，于家则亡，于人则难以逃脱自我毁灭的命运。
认为西门庆的思维方式和价值观念迥异于一般贪官。蔡蕴之流的贪官其思维方式和价值观念是：权势——金钱——更大的权势，这是一般贪官的本质特点。西门庆的思维方式和价值观念是：金钱——权势——更多的金钱，这是一般官僚资本的本质特点。因此，西门庆作为一个官吏并不比一般贪官贪，但作为一个商人却比一般商人狠：盖以其有权势作凭藉而在商业上可以为所欲为也。比如，他帮黄四为其表弟打官司，可以只收其礼单而归还其礼金，但当黄四向他借贷时，他却非要五分高利不可，这种“田内损失田外补”的行径，便是明证。
认为《金瓶梅》乃艳歌当哭，意主讽政而旨归劝惩之作，那家国在作者的笔端是一体的。其以“悌”起、以“孝”结，实反映了《金瓶梅》一个不可忽视的思想层面：以“仁”批判“不仁”，以“天理”批判“人欲”横流。在兰陵笑笑生看来，其为君当如尧舜而不应如宋徽宗之流，其为臣当如曾孝序而不应如蔡京之流，其为子当如李安而不应如王三官之流，其为弟当如武松而不应如韩二捣鬼之流，其为友当如黄通判而不应如应伯爵之流，其为仆当如安童而不应如苗青之流，其为巨富当如苗员外而不应如西门大官人之流，则天下治矣。书中既有忠臣曾孝序、孝子李安、悌弟武松、益友黄通判、义仆安童、乐善好施的巨富苗员外在，谁谓一片淫乐世界中无天命民懿！谁谓作者无美学理想和社会憧憬！是故，面对人欲横流的现实，兰陵笑笑生笔端的“笑”，实反映了他在以艳歌当哭！
认为《儒林外史》有首主题歌，就是开篇那首《蝶恋花》，“江风吹倒前朝树，功名富贵无凭据”，是其主题词。“八股科举——功名富贵——一代文人有厄”，是击其首则尾应、击其尾则首应、击其中则首尾皆应的同一主题的三个层面，是故作者以击其中为全书之骨。认为书中有个不容忽视的现象，就是一代人不如一代人，它反映了作者的文化反思，也反映了作者的批判矛头已透过功名富贵的价值观念而触及“国民性”问题。是故，“戚而能谐，婉而多讽”成了小说的审美特征。作者的“笑”总是含着泪。
认为吴敬梓笔端有一个理想国。敦孝悌，笃忠恕，是其最高道德规范；以仁义服人，是其政治纲领；礼乐兵农，是其经世之务；“清议”与“致用”并举而以“治经”为“人身立命处”，是其士林学风。是故，这一“理想国”显然是明清新儒学的幻影，位卑未敢忘忧国而悲怆地缅怀三代造就了吴敬梓。
认为《儒林外史》的情节结构，是以“时间顺序”为暗线（这是源于作者的史家态度），是以“功名富贵”为明线（这是源于作者的价值观念），是以“连环短篇”为外在特征（这是源于作者的人文精神），即以“纪”为经，以“传”为纬，写了明代成化末年至万历二十三年共一百零八年的“文运”。若要将它取个名目，可以叫做“纪传性结构形态”。这正吻合刘知几《史通》给“纪”和“传”下的定义：纪者编年也，传者列事也；编年者历帝皇之岁月，列事者录人臣之行状。
认为吴敬梓的哲学精神是比较单纯的，受释道二教的影响甚微。它继承了孔孟的“孝悌其为人之本欤”的伦理观念、以“仁义”治天下的“王道”思想、“礼乐兵农”的经世论、“达则兼济天下，穷则独善其身”的处世哲学；它继承了魏晋风度的恣情任性、孤标傲世、淡泊自守，以白眼观世态；它继承了明代东林党人的关心民瘼、訾议国政、裁量人物，以“移风易俗”为己务的“下行路线”去消长“得君行道”的“上行路线”；它继承了明末清初三大思想家的以治经作为“人生立命处”、“经世致用”，以及反对八股科举制的思想。是一种崛起于清初的既与程朱理学抗礼，又与陆王心学分庭的“新儒学”。是故，杜少卿的叛逆是对程朱理学跪着造反，而对孔孟原教旨思想，则是一种回归。
认为曹雪芹继承并发展了李贽的“童心”说，将“童心”看作是天赋予人的美德，而实之以自由观念和平等观念；将具有“童心”的“真人”、“童心”虽障而未全失的人物和失去“童心”的“假人”的矛盾作为作品的基本矛盾，从而也就使他的人性论进入近代人性论的范畴，从而也就使他的主人公成为新世纪的传令官，从而也就使他的作品成为启蒙主义的晨曲。
认为大观园既是以“天不拘兮地不羁”为其特点的太虚幻境在人间的投影，同时又是以“体仁沐德”为其特点的贾府正府在世外的投影。这种类似于佛教三世生命观的三世生命说，便是曹雪芹笔端的神道设教，其特点非因神设事，而是以事设神。正因为大观园交织着如此两种投影，所以它也就成为贾宝玉的“意淫”观念和孔孟的“仁政”思想之间不见刀光剑影、不闻战马嘶鸣的无声战场，而结果是一支王道曲，千红无孑遗。从中也就以“救救青年”和“四海之内皆姊妹也”的呼喊，宣告了中国中世纪的终结和新世纪的开端。
认为《红楼梦》艺术结构上的对称美，从数理文化来说，具有三种形态。一是“玉盒子底，玉盒子盖”式的，即中国诗学上的对称，其数理文化为“二”；二是“一主双宾”式的，即中国建筑学的对称，其数理文化为“三”；三是“一主三从”或“三正一闰”式的，形成对称中有不对称、不对称中有对称的均衡美，其数理文化为“四”。这后二者是《红楼梦》的结构学所特有的，而向来却为研究者所忽视。
认为一部《红楼梦》，是以贾宝玉的“意淫”问题为基点、以贾宝玉的人生道路为中轴展开其故事情节的，所以可以称之为“怡红公子”传。盖“怡红”者，乐女儿们之所乐，忧女儿们之所忧，“敬而昵之，恐拂其意”也，个中便含有人权观念的萌芽，从而也就使这位“怡红公子”成为“新人”的典型，亦即近代启蒙主义的先驱。
敝帚自珍，诚可哂也！谨请方家与读者不吝赐正。
张锦池
2011年6月22日于哈尔滨师范大学庐寓
