围绕中国文学的演变、发展，闻一多从文化史观的角度发表了一系列的学术研究成果。他不仅提出了“历史观念的革新”的新认识，还提出了“以发现事实”为目的的研究方法，那就是“考古学”和“民俗学”。从闻一多发表的论文《歌与诗》、《文学的历史动向》、《四千年文学大势鸟瞰》、《中国上古文学》、《中国上古文学年表》、《唐文学年表》等来看，闻一多有撰写“中国文学史”的计划。他在给清华大学校长梅贻琦的信中还附有《中国上古文学史研究报告》，他谈到文学作品为文学史之最根本，最直接的材料，并认为：
文学史为整个文化史中之一环，故研究某时期之文学史，同时必须顾及此期中其他诸文化部门之种种现象。今拟以若干问题为中心，就其社会背景，或思想潮流等方面，详加分析，求其相互的关系，庶使文学得成为一种有机体的历史……
在这个研究报告里，闻一多提到专书研究要目包括《尚书》、《周易》、《庄子》、《楚辞》等从西周到春秋中叶的重要著作。他认为这些作品产生的时期是中国文学史上最繁荣的时期。他在《文学的历史动向》中又提到从建安到盛唐也是辉煌灿烂的年代。前者是《楚辞》、《汉赋》，后者是五代宋词，辞赋和词是诗的支流。然则从西周到宋，我们的文学实质上只是一部诗史。并认为宋代以后由于小说、戏剧的出现，中国文学史的路线从南宋起便转向了，从此以后是小说戏剧的时代。1939年闻一多开始起草大纲，1940年他开这门课，有力地推动了他撰写这部文学史的工作。
（一）探文学史的开端
闻一多的作品《歌与诗》，开创了探讨文学史开端的独特视角。《歌与诗》是他计划中的一部关于《中国上古文学史讲稿》的讲稿，也可以说是他这部书的第一章。他说：
我们知道《三百篇》有两个源头，一是歌，一是诗，而当时所谓诗在本质上乃是史。知道诗即是史，那恼人的问题“我们原来是否也有诗史”也许就有解决的希望。
1937年，闻一多在给陈梦家《高郊社祖庙通考》所撰的《跋》中强调“以神话治古史”，“此乃吾年来之私愿”，这是因为神话中含有先民活动之“真相”，“盖历史为人类活动之记录，甚或则其活动动机之口供，由历史可以知其‘然’，由神话更可以知其‘所以然’也”。神话传说隐藏着民族起源的奥秘，是感受生命价值的文化源头，是传统文化自我理解的基础，也可以说是文学史的开端。
《易》在文学史上也占有重要地位。《故·系辞传》说：“易者，探迹索隐，钩深致远。”意思是以超然态度静观宇宙人生的秘密，漠然冷酷；而西方神话比喻卜人是从水晶球中观察宇宙的倒影，态度虽是漠然的，但富于同情心。而宗教家又比诗人更积极，能进一步由悲天悯人发展到舍身救人的具体行动。闻一多说：
西方文学之能深沉而又飞扬，莫不与宗教有关，可惜中国文学同《易》的关系愈来愈远，少有人像焦氏这样运用《易》作为创作资料，因此我国文学终不能像西方文学那样富于浪漫色彩。
闻一多说：“我曾经就中国文学史的分期问题，作了个尚待修正的假定，唐诗的特点和发展变化的原因可以从这里得到解释，试用一表来加以说明”：
闻一多认为：把建安作为文学史古代和近代的分水岭，理由是在这个时期以前，文学作者多半茫然无考，打曹氏以后，我们才能够见作品就知道作者了。其次一般讲文学史的人，大半以个人为中心来划分文学时代，似乎不很恰当。要划分文学史时代，应高瞻远瞩，从当时社会的情况跟作者的关系方面去研究那个时代的同异所在，然后求出一个共同的特点，作为时代的标志，因为任何天才都不能不受他的社会环境的支配。
中国的历史从曹魏时代的九品中正制开始，作者几乎都是门阀贵族，称中国诗歌的黄金时代。东晋的门阀时期，清谈极盛，门阀诗人的尺度仍然是贵族的华贵生活、不羁之马的奔放风格，遂产生诗律、骈文、文艺批评、书、画等。而天宝大乱以后，门阀贵族之风已销声匿迹，随之而来的是以杜甫为代表的新诗风。此时出现一批平民出身的士人，如孟郊、韩愈、白居易、元稹等，跟人民生活比较接近，体察民生疾苦，所以表现出清新质朴的健康风格。可见，作为文学史的分期，闻一多认为唐诗在天宝前后风格截然不同，作者身份及作者的生活有了很大变化。
闻一多曾向人表示：“今天我是以文学史家自居。”这句话虽然是他在编选新诗时说的，也是他研究古代文学的一贯态度。他的方法是从文学史的全局观察来评定唐诗的历史地位。一方面他从文学本身发展的角度来说明问题，另一方面又从历史的角度说明文学发展的本身就是历史的产物。因为他知道文学往往由社会环境造成，而用历史事实来阐明诗风的变化发展，往往说得深透、令人信服，是一般文学史家所未曾留意的。闻一多说：
诗的发展到北宋实际也就完了。南宋的词已经是强弩之末。就诗的本身说，连尤杨范陆和稍后的元遗山似乎都是多余的，重复的，以后就更不必提了。我们只觉得明清两代关于诗的那许多运动和争论，都是无味的挣扎。每一度挣扎的失败，无非重新证实那一遍挣扎的徒劳无益而已。
（二）治文学史的方法
闻一多认为：治文学史最好是用比较方法，即把文学同他种学问和外国文学相比较，只有这样才能显出其中的特色。如他试图从音乐发展方面探讨《诗经》。他又从《易林》的专题研究出发，探讨文学与哲学的关系，指出《易经》与《诗经》的关系十分密切。
闻一多首先从美术的观点看中国古代文学。他认为文学的“文”从甲骨文起就与文身的“文”关系密切，因此文学与古代人的美的观念相连。文身图案，既有生理上的美，也有心理上的需要，表现了人的审美欲望。这种“文”观念的解释来自先秦，六朝盛行，在文学理论《诗品》、《文心雕龙》等书籍相继出现。萧统的《文选序》云：“事出于沉思，义归乎翰藻”，把“文”的概念作为文饰。藻，古训为护玉的袋子，后来才用花纹装饰它；翰，就是野鸡，两者皆为华丽之物，所以用来与文相匹配。刘熙《释名》云：“文者，会集众彩以成锦绣，会集众字以成辞义，如锦绣然。”苏东坡评王维诗曰：“诗中有画，画中有诗”之前，是以画为诗的时代，苏轼之后，是以诗为画的时代。所以中国文学史与绘画实有不可分的因缘。
可见，闻一多把文字看作是绘画的副产品，文字本身既可以是画，也可以凑成文，如骈文、对联之用来作为雅致的装饰。可见，我国上古时代属于艺术时代，《诗经》时代相当于铜器的纤丽时代，《楚辞》时代则相当于铜器衰落时代。但《楚辞》比起《诗经》更具艺术色彩，如《诗经》中够诗味的句子：“萧萧马鸣，悠悠旆旌。”“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏”，同《楚辞·湘美人》的“嫋嫋兮秋风，洞庭波兮木叶下”相比，《楚辞》更饶佳趣。
再从中国古代音乐和诗的关系看中国古代文学。闻一多从史传记载得知“缶”在秦国是很有名的乐器，那是一种土鼓，原用来做饭，后成为一种乐器。相传从夏代遗传下来，《诗经》的演唱就以缶为主。《诗经》的颂、雅、南、风可代表诗的四个发展时期，其中以颂为最古。颂，就是容；雅，豫也，豫就是象，象也就是容，所以说雅颂是相通的。直到屈原的出现，才有了写作署名的诗人。音乐和诗还有地理性的特点，河南在古代为商业中心，《左传》记郑国商人弦高犒师一事可证。作为当时的交通枢纽的南阳，就是《诗经》所指的“南”；江汉就是《诗经》所指的汉水，春秋时代就十分繁荣。闻一多认为其原因是：周人灭殷纣只攻克朝歌，南方楚地未能攻破，南阳便成为军事重地。如此险要地位，在文化上便形成了有代表性的地区，产生了所谓“周南”的乐调。梁启超说：“南”为后世乐府的先声，从此雅颂声息而“楚辞”代兴遂成必然趋势。
闻一多还用比较方法对尚未定论的中国古代有无史诗的问题，作了一番探索性考察论证，发现一些一向被人忽视的新材料。他认为：
史诗，原文为Epic，字源来自希腊，其后西方各国出现类似体裁的作家和作品，遂形成一种定型的诗体。这个“史诗”名称，同我国向来所谓“诗史”含义并不相同，不能混为一谈。
中国古代神话有很多神怪传奇的故事，成为诗坛趣闻，即有所谓史诗的性质，而考察在古史所传关于尧舜禹的记载，又无不带有史诗的意味，所以从内容方面分析考察，中国古代不会没有史诗。就形式来看，古代希腊的诗分为三类：Ly ric（歌），是用来歌唱的；Epic（史诗），是用来背诵的；Dramatic（剧诗）相当于中国的戏曲。原始人的啊、唉、呜、呀的声音，可以看作是音乐的萌芽，也是语言的胚胎。这些声音在歌诗合流后，一部分就变成了虚词，留在古诗的诗句里。如“兮”字，那是人心所感，不自觉地发泄情绪时所发之音。闻一多认为：古代的歌是抒情的，且不押韵，古代的诗无诗的内容，而外形极为严格，后来经过长期的变化，诗兼并了歌的内容，歌也采取了诗的外形。由此可以推想，中国古代史诗的内容必是神怪化的，或叫作艺术的撒谎，是为趣味写作的，是传奇的，而外形则是诗的。这就是说歌有歌的性质，与诗不同，歌重意味，而诗重意义。他们在原始社会里各有职责，在后世他们的作用才趋于一致。
诗的产生大概在文字之前。人类历史的发展，说话应早于创造文字若干万年，既能说话，必能唱歌，话既成为整个意志的代表，人们必须记它或诵它，这就是诗。汉人解释“诗”多训为“志”而来的，是根据《尚书·尧典》“诗言志”。志乃“人之志向”，后来的“志”又有记忆、记录、怀抱之意。许芥昱评价闻一多训诂考据的时候说：“他用了相当多考据的证明说中国在有文字的诗以前，先有没有字的音乐。第一首有韵的诗是写下来记事的，并不是发挥感情的。诗的传统定义说诗言志。志字的意义已经从记忆变成了记录。最后又变成了志向。”
志，训为记录以后，同诗的关系更密切。有了文字，人们就可以用文字代替记忆之不足，所以记忆记载都称为志。如《左传》、《国语》、《孟子》、《荀子》等诸书，都是用言写下来的，所以称志。但在记言里也伴随着记事，如《国语》多所记言，而《左传》则以记事为主。到了汉代才出现纯粹记事的《史记》。所以闻一多认为：诗在古代是用来记言记事的，故它有责任是史，散文兴起之后，诗才同史有了有韵与无韵的差别。在早期本来诗与史是不分的，所以孟子就有“诗亡而后春秋作”的话，《诗大序》也有“国史明乎得失之迹”，都是把诗作为史笔来看的，可以说古代史官就是诗人。
闻一多对这段文学史作了人类文化同源异流的比较认定，得出中国古代有史诗的结论。他立足于文学，以记言和记事两个重点为中心，论述先秦散文和历史散文发展演变的情况；从前人“六经皆史”到记言、记事的历史传说、历史故事，推导出由于中国古代记言重于记事的传统；从文字使用的进步和演进变化，清理散文发展的脉络线索，填补了文学上散文逐渐向文艺发展的不足。闻一多通过比较看出中西文学发展不同，认为西方过分强调宗教对文学的重要作用，这是与中国传统不同的。闻一多在20世纪初就使用比较研究方法探讨和钻研中国古典文学问题，不能不说那种求真的胆识和筚路蓝缕的开拓精神，值得我们赞许和尊敬。
除了比较的方法，就是对古籍文化史现象的考据和文学史料的考订，这是他学术研究的重要方法。闻一多的现代化的学术观念和开阔的文化视野，对古籍文字的训解、词意的诠释，都包含有文化象征的意义，由此揭示出文化史的一些重要现象。闻一多对大量的史料来源的考证和整理，并提出大胆假说、提炼结论。他的论著如《朝云考》、《姜嫄履大人迹考》、《伏羲考》、《神仙考》、《司命考》、《端午考》、《东皇太一考》等，还如《高唐神女传说之分析》、《“七十二”》等都是运用考证的方法，遍览群书，融会贯通而完成的。这些论著有助于我们发现不同时代文化现象的联系，以及“在历史上人们对于某种现象的种种看法”（《朝云考》）。有助于寻求各种文化现象的本源。例如对高唐神女来历演变和所体现的历史观念、民间信仰和文化意义的考证，文献举出《诗经·曹风》的《候人》诗，诗中有：
荟兮蔚兮，南山朝隮，
婉兮娈兮，季女斯饥。
闻一多认为这是说一个少女去迎接她所私恋的人，没有见到。“季女斯饥”之“饥”是隐语，指男女大欲未遂。他提到《诗经》中有七处含有“饥”的诗，如《周南·汝坟》中“未见君子，如调饥”、《陈风·衡门》中“泌之洋洋，可以乐饥”等，其中的“饥”都表示情欲未遂。所以“季女斯饥”也就是指情欲之饥。闻一多也考证了《候人》诗之曹女亦为淫女，为情欲所驱迎候不该迎候的人。他比较了“曹女”和“神女”，指出她们都是季女的化身。
闻一多从地理学、民族学、文化人类学、神话学、民俗学等角度，通过考据和考订建立起古典文献之间的联系，说明文化的演变和源流、文化发展的继承和连续。闻一多论古典文学，无论论作家作品，还是论诗歌流派，都有明确的文学史意识，从文学史的高度论述诗歌的发展、演变，论定诗人诗作的文学史地位。他总是能放眼整个中国文学史，从宏观的文学史意识去做具体的文学阐释。闻一多以这种俯瞰式的文化视野治文学史的方法开辟了新的学术领域，提出了新的学术问题，具有由圣返俗的人文价值和批判取向。
§§第八章 感时忧国人生路
中国传统文化中有“经世致用”的思想，五四以后逐渐成为现代知识分子的一种生活方式。在抗日战争期间，“文化救国”、“学术救国”成为知识分子“世纪性文化情结”的理想价值和追求。有识之士由专制制度的文化批判，转向国家兴亡、匹夫有责，同仇敌忾，面向敌人的斗士，闻一多正是这有识之士的一员。闻一多在现实社会中受到尖锐的刺激，看到了现实社会的黑暗，认识到这黑暗的总根源，因而他的仇恨、他的愤怒十分强烈。于是他拍案而起，走出书斋、走出课堂，走到人民斗争的行列中来。感时忧国，他的同情心和正义感如同火山爆发似的喷突出来。
