亚里士多德认为，万物都要实现自己，都追求一定的目的。但根据质料与形式的相对性原理，低级性原理，低级的东西虽已实现了自身，达到了它的目的，但相对于更高一级的东西来说，这个目的的本身还不是目的，而只是一种手段，因此它会进一步追求更高一级的形式或目的。这样推上去，就可以推到一个最终的目的或形式，即“形式的形式”，这个东西是永恒不动的，但却能引发其他东西运动，因此它就是“第一动因”或“不动的原动者”。这个第一动因也就是神。神不是创造主，而是永远在先的、一切事物发生的先决条件；神又是纯粹的现实，本身不生不灭，而是生灭的根源；神是万物追求的最终目的，因此神又是“善”，而理性本身就是善，所以神也是永恒的理性，是“思想的思想”，在神那里思想以自己为对象，即思想与对象是同一的。这个命题具有浓厚的神秘主义色彩，后来为中世纪经院哲学所利用，成为论证上帝存在的理论工具。
古希腊早期著名哲学家毕达哥拉斯提出的关于万物本原的命题。他认为，万物皆数，数是万物的原型，万物都是模仿数的，是数的摹本，数的原则统治着宇宙中的一切现象。亚里士多德谈到毕达哥拉斯学派的这种理论时说：“由于他们在数目中间见到了各种各类和谐的特性与比例，而一切其它事物就其整个本性来说都是以数目为范型的，树木本身则先于自然中的一切其它事物，所以他们从这一切进行推论，认为数目的元素就是万物的元素，认为整个的天是一个和谐，一个数目。”数为何是万物的本原，数如何产生万物呢？据文献记载，毕达哥拉斯认为，万物的本原是一。从一中产生出二，二是从属于一的不定的质料，一则是原因。从完满的一与不定的二中产生出各种数目；从数产生出点，从点产生出线，从线产生出面，从面产生出体，从体产生出一切形体，产生出四种元素：水、火、土、气。这四种元素以各种不同的方式相互转化，于是创造出有生命的、精神的、球形的世界。另据亚里士多德的分析，毕达哥拉斯还把数目的元素描述为奇和偶，认为前者是有限的，后者是无限的，一这个数目就是由这两个元素合成的（既是奇数又是偶数），并由一产生出其它的一切数目来。因此，有限和无限便是宇宙的两大根本原则，我们的世界便是由奇与偶或有限者与无限者构成。后来，毕达哥拉斯又规定了宇宙的十组对立物。这些对立物都可归为有限者与无限者两大类：有限者与无限者、奇与偶、一与多、右与左、阴与阳、静与动、直与曲、明与暗、正方与长方、善与恶。毕达哥拉斯把数作为物质世界的基础，例如，１为点，２为线，３为面，４为体。土为立方体，火为四面体，气为八面体，水为二十四面体。此外，他还把一些非物质的事物也归结为数，赋予数神秘主义色彩。例如，他说理性为１，意见为２，正义为４，婚姻为５，爱情为８。还把１０看作是一个极其玄妙的、神圣的、完满的数目，因为构成谐和乐音的１，２，３，４之和就等于１０。由于崇拜１０，所以他们认为天体的数目也应当是１０个，但当时只发现了９个，为了符合１０这个数，毕达哥拉斯臆造出第十个天体“对地”（又译“反地球”）。毕达哥拉斯提出的命题，在人类认识史上是一个很大的进步。他标志着人类已经不满足于用具体的、形象的东西来解释世界的产生、存在和变化，标志着人类试图透过纷繁的现象世界，把握事物之间的某种“比例”，某种数的关系，这里孕育着规律的思想。但这个命题本身也存在着把数的原则绝对化的神秘主义倾向。
“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神创造的，也不是任何人创造的；它们过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”。赫拉克利特着重强调了宇宙万物的动和变，一切皆流，万物常住，而物质性的“活火”最能表达这种思想。因为火没有一刻是静止的，总在不断地燃烧和熄灭。所以世界的本原就是火，火形成世界万物，而不是神或者人创造了世界万物，而火形成万物的过程乃是通过两条途径完成的：上升之路和下降之路。火通过空气浓厚变成水，水凝固变成土，火——水——土，这是下降之路，在下降运动中火毁灭自身而变为其他元素；然后，土又融解变成水，水蒸发变为气，气又干燥变为火，土——水——气，这是上升之路，在上升运动中其他元素毁灭自身而变为火。因此火的创生即是它的毁灭，而它的毁灭也就是它的创生，一切都是火的转换。“一切转为火，火又转为一切，有如黄金换成货物，货物又换成黄金。”当然，货物与黄金的转换不是任意的，同样，火与万物的转换也不是任意的，火是在一定的“分寸”上换成了万物，反之亦然。即是说，火的变化和运动，火与万物的相互转化是有尺度和规律的，这种规律和尺度，他称之为“逻各斯”（中文译为“道”）。赫拉克利特提出的这个命题继承了米利都学派的唯物主义传统，但他对宇宙本原的理解更为深刻、更为辩证。
高尔吉亚提出并证明了“无物存在”这个命题。因为如果有某物存在的话，那么它或者是永恒的，或是产生出来的。但是，它不可能是产生出来的，也没东西能从“存在”中产生。它也不是永恒的，因为如果说它是永恒的，那就等于说它是无限的。但说它是无限的，那是不行的。因为如果它是无限的东西，那它就不在任何与它自身不同的地方（因为如果它在任何与它自身不同的地方，那它就是为一个比它更大的东西所包容，因而也就成了有限的了，而且比无限更大能包容无限的东西是没有的）；它也不可能存在于自身之中，因为它不可能为自身所包容（要是那样的话，它就成了“物体”，又是一个“地方”了）。所以，无限的东西就不存在于任何地方，而不存在于任何地方的东西，也就是不存在的东西了。这个命题的出发点是反爱利亚学派的“存在”学说的，其实质就是主张在感觉经验以外的客观事物是不存在的。因此，该命题可称得上是西方哲学史上最早的怀疑主义或不可知论的命题。
普罗提诺认为，太一本身既不是物质，也不是精神，它是自存的、单一的、完满的。它超越一切对立面，超越一切规定性，超越一切存在。它既不静止，也不运动；既无质、也无量，既不在空间中，也不在时间中，它是神的化身和神秘的力量，是语言文字不能名状的。太一创造万物不是一种有意识、有目的的过程，而是一种神秘的“流溢”过程。太一首先流溢出“奴斯”即纯粹的心智或思想，然后由奴斯流溢出灵魂，最后是由灵魂流溢出物质世界。人的灵魂由太一流溢出，又渴望回到太一。人生的目的就是试图超脱肉体，摆脱物质是的束缚，通过直观与太一融为一体。这个命题的提出对早期基督教哲学影响很大，奥利根就是利用太一说来论证基督教教义的。
安瑟伦在《宣讲》一书中认为，共相先于个别事物而存在，是独立于个别事物的客观实在。他还用这个观点来论证上帝的的存在问题，史称关于上帝存在的本体论证明。他说，人们心中都有一个“绝对完备者”或臻善臻美的观念。既然这个观念如此之完善，它就不能不存在于现实世界之中，因为只存在于心中而不存在于现实世界中就是不完善了，就是有缺陷了。而上帝不能仅仅存在于人们心中，它一定也存在于现实之中。实际上，安瑟伦的证明只不过把人的主观意识中存在的一般观念作为离开具体事物而独立存在的客观，从观念推出实在，这实质上是柏拉图理念论的翻版。后来都兰的僧侣高尼罗在《为愚人辩护》一文中驳斥了这种极端实在论，指出即使承认我们心中确实有最完美、最伟大的实体观念，但也决不能凭着这件事来推论出现实中存在这种伟大的实体，因为思想中的东西和实在东西不是一回事。
17世纪英国经验派哲学家霍布斯在《论物体》中提出的关于万物本原的命题。偶性是霍布斯提出的一个重要范畴。这个范畴是从亚里士多德那里借用来的，但他对偶性的理解又和亚里士多德不同。霍布斯认为，偶性不是事物可有可无的性质，而是事物的一切性质。物体是主体，偶性是物体的特性。在他看来，偶性并非脱离开物体，在物体之外存在的东西；相反，它存在于物体中，为物体自身所具有。另一方面，偶性虽然存在于我们心灵之外的物体中，但它又能作用于我们的心灵，在我们的心灵之中造成观念或概念；我们认识物体，只有通过认识偶性才能达到；认识了偶性，也就认识了物体。因此，也可以把偶性看作是人们了解物体的方式。霍布斯认为，按照偶性和物体的关系，可以把偶性分成两类，一类是为一切事物所固有的根本特性，如广延和形状。这类偶性既没有产生，也没有消灭，它同物体一样是永恒的，不管物体发生任何变化，只要物体存在，广延和形状就存在。与广延和形状不同，另一类偶性只为某些物体所独有，是物体的非根本特性，如颜色、声音、滋味、冷热、动静等。它的特点是既可以产生，也可以消灭。在这里，霍布斯肯定了这两类偶性都存在于我们心灵以外的物体中。但事实上，对于后一类偶性，霍布斯在不同场合态度并不一致。在另一个地方，他说，颜色、声音之类偶性不单纯是存在于心灵之外的，而是和认识主体密切相关的。在他看来，除了存在与心灵之外的物体的偶性，还有所谓“心灵的”偶性，如想像空间等。他甚至还说过“光和颜色是感觉者的影响，所以不能是对象的偶性”。这个思想直接影响了后来的洛克。
17世纪荷兰哲学家斯宾诺莎在其《伦理学》中提出的关于万物本原的命题。斯宾诺莎认为，实体就是自己规定自己、自己说明自己的东西，实体是唯一的，它不依赖于其他的事物而独立自在，事实上，也根本不可能在实体之外再去设想任何其它的实体。实体是自因的，它本身就是自己存在的原因，而无须借助于其他事物而获得自己的存在。据此，斯宾诺莎反对用外因论和目的论来说明实体，认为实体世界的万事万物都是处于相互作用和相互联系的整体之中，尽管从局部来看，这一事物为另一事物的原因，但是，就它们是相互作用和联系多形成的整体来看，它们存在的原因却只能在这些事物的相互联系中去寻找，因此，实体仍然是实体自身的原因。在斯宾诺莎看来，实体这个整体系统在空间上是无限的，在时间上是永恒的，实体作为整体，不受任何外在东西的限制，它没有开端，也没有终点。
17至18世纪德国哲学家莱布尼兹在其《单子论》中提出的关于万物运动变化的命题。在《人类理智新论》的序言中，莱布尼兹指出，能动性是一般实体的本质，并把从机械力学那里借来的“力”的概念赋予单子，认为：“在一切实体中都存在着力”，单子的本性就在于具有力，每一个单子就是一个“力的中心”。在《单子论》中，莱布尼兹进一步指出，这种“力”就是单子的一种内在的“欲望”能力，是单子活动的“内在的原则”。正是这种“欲望”的内在力量构成了事物的运动变化。从单子能动性的原则出发，莱布尼兹把世界看作是一个由低级到高级的发展过程。在他看来，由于单子内在欲求的推动，事物便具有了一个不同等级的连续发展的系列。最低等的单子只有一种模糊的知觉，无机物及植物就是由这类单子构成的；较高一级的单子具有较清晰的知觉和记忆力，这种单子已有真正的“灵魂”，但却没有意识，一般动物都是由这种单子构成的；再高一级的单子则不仅有“灵魂”，而且具有明确的“意识或理性”，能够进行判断、推理等思维活动，人就是由这种单子构成的；最高一级的单子就是上帝，它全知全能，洞察一切。
18世纪法国唯物主义的早期代表拉美特利提出的关于宇宙论的命题。他继承和发展了英国经验主义以及法国笛卡尔哲学的唯物主义传统，并把唯物主义与无神论紧密结合起来。针对教会所宣扬的上帝创世、灵魂不死等教义，拉美特利指出，整个宇宙中只存在一种实体，它就是物质。虽然物质的形式千变万化，但这并不影响它作为唯一实体的特性。宇宙万物，大到日月星辰，小到花草树木都是物质实体的不同表现形式。物质本身不依赖于任何外力而存在，它既不能被创造，也不能被消灭。人作为实体的一种形式，并不是用高贵的材料作成的。在根本上它与作成植物与动物的材料是相同的，只是制作的方式不同而已。所以，人是自然界发展的产物，而不是由上帝创造的。拉美特利认为由物质实体构成的宇宙是唯一的世界，基督教神学所宣扬的天堂、抵御等彼岸世界是根本不存在的。由此出发，他进一步否定了笛卡尔主义者的两种不同实体的理论以及莱布尼兹的精神实体一单子的宇宙构成学说。拉美特利主张广延与运动是物质的本质属性，他明确肯定物质实体是自行运动的，促使物质运动的推动力就包含在物质本身之中。如果否定运动是物质所固有的属性，就必然会导致物质世界之外的上帝的存在，重新陷入经验哲学的论证之中。另外，拉美特利认为物质实体的运动具有严格的规律性，这种规律性来自于物质自身所固有的推动力。自然界惊人的和谐和严密的秩序都可以由此得到解释。这就等于在根本上否定了基督教神学的目的。
德国古典哲学奠基人康德在《宇宙发展史概论》中提出的关于宇宙生成论的命题。在康德之前，欧洲占统治地位的自然观认为，上帝创造了世界，自然界没有历史，天体凭借上帝的第一推动力而遵照万有引力定律作机械的运动。康德则认为，宇宙是太初之时存在的物质微粒，受到某种必然的规律所支配而最终形成的美好而有秩序的整体。康德宣称：“给我物质，我就用它造出一个宇宙来。这就是说，给我物质，我将给你们指出，宇宙是怎样由此形成的。”那么宇宙是怎样形成的呢？以太阳系的形成为例。根据康德的星云假说，太初之时，在太阳系的广阔空间内，充满着云雾状的密度各异的物质微粒，这就是原始星云。密度较大的粒子，凭借引力的作用，把密度较小的粒子聚集起来，从而形成一个引力中心；较小的引力中心不断地向较大的引力中心聚集，从而形成更大的引力中心，如此持续不断。但是，由于斥力的作用，向引力中心聚集的粒子便从直线运动向侧面偏转，变成围绕引力中心的圆周运动。在引力和斥力相互制约达到最小状态的时候，“原始星云”就成为球形的、围绕引力中心旋转的圆盘状的结构体。由于旋转的物质相互摩擦，以及新粒子从外面不断流入，中央球体就变热了，这就形成了太阳，圆盘状的结构体就是太阳系。类似于太阳系的恒星系统相互连接而构成了一个新的更大的系统。如此上升到无限层次，便构成无限的宇宙。在宇宙中，天体不断地燃起，又不短地熄灭，宇宙就是处于这样永恒不断地生成毁灭的发展变化之中。
黑格尔在《小逻辑》和《自然哲学》中提出万物本无的命题。在黑格尔看来，自然哲学是应用的逻辑学，而自然界不过是绝对理念的外化、异化，这个命题大致包含了三层意思：第一层，自然是理念的创造物。在《小逻辑》的末尾，黑格尔宣称，自在自为的理念决意“从自身自由地将自己作为自然释放出来”。理念为什么决意如此呢？因为，理念在逻辑阶段上是纯粹的、抽象的，而抽象的理念是缺乏实在性的，理念为了实现自己就必定要扬弃自身的抽象性而异化作为自己的对立物——自然界。当然，自然是理念的创造物，并不意味着理念在时间上先于自然，而是指理念是自然的逻辑前提。第二层，自然为隐藏于其中的理念所主宰。理念异化为自然，同时潜蕴于自然之中，构成自然事物的本质或灵魂。“自然界必须看作是一种由各个阶段组成的系统”，这不过是因为逻辑理念便是这样的系统：“一个阶段是从另一阶段必然产生的”，而引导各个阶段向前发展，却是各个阶段内在的东西，即辩证的理念。黑格尔认为，自然哲学的任务就在于从自然中引出理念，揭示蕴涵在自然中的理念的发展。第三层，自然不符合理念的本性，对于理念，自然界是某种异己力量。在自然中，理念是作为它自己的否定东西而存在，因而，外在性就构成自然界的规定，自然的外在性表明，隐藏在自然中的理念还是自在的或内在的，同理念的自在自为的本性不符合。由此，理念必然要克服、扬弃自己的异化物，复归于自身。“神圣的理念恰恰在于自己决然将这种他物从自身置于自身之外，又使之回到自身之内，以便自己作为主观性和精神而存在。”理念必定要以异化走向复归，自然必定要发展成为精神，自然哲学也必定要过渡为精神哲学。
恩格斯在其著作《反杜林论》中提出的一个关于客观世界与思想原则关系的哲学命题。杜林以为作为“简单的”、“终极的”成份亦即“最后的、终极的真理”的那些”存在的形式的原则”乃是哲学理论研究的出发点，这些原则或模式应当被运用于自然界和人类社会，而自然界和人类社会都应当去适应这些原则。对此，恩格斯论道：“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果，这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的，不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在适合于自然界和历史的情况下才是正确的。”恩格斯认为，杜林所谓的“存在的形式的原则”或“模式”，实质上都是一些从思维而不是从外部世界得来的思想意识，归根到底都是作为自然界长期发展的结果并反映自然界和人类社会历史诸客观现实的人类思维的或意识活动的产物。因此，这些原则不是亦不可能是思维活动和理论研究的最终出发点，更不是客观存在着的自然界和人类社会历史的赖以存在的东西，它们是并且仅仅是人们思维活动和理论研究的最后结果。这是对事物的唯一的唯物主义的态度。杜林象黑格尔一样，把事情完全头足倒置了，从思想中，从世界形成之前就永恒地存在于某个地方的原则或模式中，来构造现实的世界，这便陷入了唯心主义的先验论，从而是荒谬的。这样，恩格斯通过批驳杜林的错误观点，唯物主义地科学地回答了物质与意识、客观世界与思想原则之间谁决定谁、谁适应谁、谁检验谁这样三个相互关联的关系问题，从而在根本上划清了唯物主义和唯心主义的界限，并为以后明确提出并科学阐发哲学基本问题的理论奠定了基础。
他在本篇一开头就指出：“‘世界是我的表象’：这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理：不过只有人能够将它纳入反省的、抽象的意识罢了。”(叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆，第25页)正因为人有反省和抽象意识，人就会清楚地了解到，他所认识到的一切事物并不是本身存在的东西，即不是自在之物，而只是呈现于人的表象，即意识中的东西。它仍都是相对于表象者，即人而存在的。对于人来说，他并不认识什么太阳，什么地球，只是因为眼睛看见太阳，才有太阳的存在；只是因为四肢感触到地球，才有地球的存在，因此围绕着人的世界，只是作为人的表象而存在着。表象世界是“主体——客体”的结构，“它的一半是客体，其形式是空间与时间”，“另一半则是主体，主体不在时空之中”，主体和客体不可分割，每一半都通过另一半才存在，才有意义。
叔本华的这些主张，企图从认识的主观性来证明外部世界的主观性，这同近代许多主观唯心主义者同出一辙。他的主张源于康德关于现象界的学说，但他比康德走得更远，事实上已接受了费希特的“自我——非我”不可分离的思想，并达到了“存在就是被感知”的结论。虽然叔本华不承认他同费希特的师承关系，但他也不能不承认，“世界是我的表象”这条真理根本不是什么新的东西……巴克莱则是第一个把它断然宣布出来的人，他以此为哲学作出了一项不朽的贡献”，而“康德首先一个缺点就是对这一命题的忽略”。可见，叔本华对现象世界的解释是追随康德的，只是较之康德关于现象世界的观点，其唯心主义更加彻底一些罢了。但是叔本华对“世界是我的表象”这一命题的解释有它自己的特点。他接受了印度吠檀多派的虚无主义。在他看来，表象的世界不仅是一个主观感觉的经验世界，而且是一个虚无飘渺的梦幻世界。梦境与现实、幻影和实物在本质上没有什么确定不移的差别，甚至连认识的主体即人本身也不过是一个梦幻，即梦见幻影的幻影。所以，整个世界，整个人生无非是一场大梦而已。
古希腊早期自然哲学家阿那克西曼德提出的关于万物本原的命题。据古希腊史学家艾修斯记载，阿那克西曼德主张万物的本原是无限者，因为一切都生自无限者，一切都灭入无限者。这个无限者是一种没有固定形态或固定性质的原初物质，本身不生不灭，无穷无尽，无边无际。因为本原若有固定的性质或形态，有生有灭，有穷有尽，有边有际，那就成为“有限者”了，而有限者因为种种限制，就不能解释许多自然现象，因而也就不成其为本原了。阿那克西曼德海认为，无限者自身虽没有固定的性质或形态，但从无限者的运动中，通过运动，分离出一些具有固定性质或固定形态的对立物。首先分离出来的对立物是冷和热、湿和干。对立物分离出来之后就形成一种漩涡运动，冷而湿的东西由于较重而凝聚在中心，热而干的东西由于较轻而散布于外围，了一个火球，把冷而湿的东西围在里面，一部分贝烤干成为地，未干的部分就是水，水又蒸发而成为云或气。由于气的膨胀，那包围在外面的整个火球也就破裂为许多像车轮一样的火环，火环上具有孔道，从这些火环上的孔道所显现出来的火就是日、月、星、辰等天体。天体绕地而旋转，地像一个圆柱体，悬浮于宇宙的中心，永久保持平稳而不移动。这就是著名的宇宙起源说。另外，阿那克西曼德还用自然的原因来解释人种的由来。他认为，生物是从太阳所蒸发的湿元素中产生的，人则是从水里的动物变化出来的。总之，阿那克西曼德提出的这个命题以及与这个命题相关的宇宙起源说和人类起源说，初步揭示了“无限”这个哲学范畴的意义，包含着与传统宗教观念相对立的唯物主义和辩证法思想。
古希腊著名哲学家巴门尼德提出的第一个本体论命题。他反对赫拉克利特关于事物既存在又不存在的观点，他说：群氓“认为存在者和不存在同一又不同一，一切事物都有正反两个方向”。他也不赞同毕达哥拉斯关于虚空（无）是存在的看法。在他看来，真个宇宙就是存在，是一个充实体，没有空隙存在其中。他指出，通向真理的道路只有一条，那就是承认：只有存在者存在，不存在者不存在，或者说不存在者存在是不可能的。
为四面不存在者存在这个命题不成立呢？因为“不存在者你是既不能认识（这当然办不到），也不能说出的”。这就是说，认识必定有它的对象，有它的内容，必有所指。假如说我们可以认识非存在物，那就等于说我们的认识可以没有对象，可以没有所指。果真如此的话，认识也就不成其为认识了。既然我们不能认识非存在，我们就不能说它是存在的。根据巴门尼德的观点，能够被思想或者能够被设想的东西与能够存在的东西是同一个东西。反之，不能被思想或设想的东西就是不能存在的。既然非存在者是存在者的这条道路走不通，所以认为存在于非存在同一又不同一这个观念是错误的，因此只能承认存在者存在，不存在者不存在。巴门尼德提出的命题的意义在于确立了西方哲学史上第一个本体论范畴——存在，这个命题也是第一个本体论命题，因此黑格尔称巴门尼德为西方哲学的真正始祖。在这种意义上，西方哲学发轫于巴门尼德。
古希腊著名哲学家柏拉图提出关于万物本原的命题。柏拉图认为，理念是真正的、绝对的存在，个别是物分有了理念，可以说是半实在半虚幻的，即是存在与非存在的结合。还有一种绝对的非存在，即是所谓的“质料”，它是可以在上面印刻任何形式的基质，是绝对无实质、无形状的非存在。理念的摸样印在混沌的物质上，便形成宇宙万物，所以万物是存在与非存在、形式与质料的结合。但这种结合是如何实现的呢？不动的理念何以能将其模型印到质料上呢？柏拉图在关于宇宙论问题的对话《蒂迈欧篇》中捏造了一个所谓的“巨匠”或“德穆革”，即造物主。他认为造物主以理念世界为蓝图或模型，将各种理念的形式加诸原始混沌的质料之上，使之形成一个有秩序的世界，形成一个变动不居、既存在又不存在的世界。德穆革不同于基督教的上帝。他不是由无创造世界，而是在已存在的质料上印刻形式，所以在这种意义上，柏拉图的德穆革不是真正的创造主，而是建筑师。德穆革塑造这个世界的动机是为了要体现出至美至善的理念。这个世界也一定是完善而美好的世界，万物都安排得有条不紊。而且至善至美的世界只有一个：“为了使这个世界在唯一性上和最完善的生物相像，造物主既不创造两个世界，更不创造无限数的世界，而是永远只有一个唯一的世界，就是这个被创造出来的世界。”（《蒂迈欧篇》27C—31B）德穆革赋予世界以生命和灵魂，世界灵魂充斥于世界之中，是美、秩序、和谐的根源，也是理念世界与可感世界之间的媒介。
中世纪后期生于英国奥康的唯名主义哲学家威廉提出的关于本体论与认识论关系的命题。威廉在《逻辑大全》中提出了一个原则，即“思维经济原则”。正统的经验哲学家依据实在论观点，提出了无数的“实体”、“形式”、“本质”、“隐藏的质”之类的东西，并把它们加诸事物之上，认为这样就是对事物的科学解释。威廉认为，所有这些东西都是无用的赘物，浪费人的精力和时间，妨碍人们正确认识事物。他的名言是：“能以较少者完成的事情若以较多者去做即是徒劳的。”他要求剃掉这些无用的赘物。后人把这个认识论形象地称作“奥康的剃刀”。威廉及其门徒试图用这把剃刀剃掉一些妨碍人们正确认识的正统而又烦琐的经院哲学观点，把目光转向对事物的经验认识与具体研究。这个命题在批判形而上学方面具有积极意义，因而受到历代经验主义哲学家的推崇。
17世纪荷兰哲学家斯宾诺莎在其《伦理学》中提出的关于实体属性说的命题。斯宾诺莎认为，实体之所以成为实体，就在于实体包含了其之为实体的内在属性，因此，属性就是构成实体的本质的东西。由于实体是无限的，所以，构成实体本质的属性也必然是无限多样的，其中每一个属性都各自表现实体的永恒无限的本质。据此，斯宾诺莎指出，任何一个事物之所以能够存在，都必定有它得以存在的内在属性作为原因，一个三角形如果能够存在，就在于它包含了三角形赖以存在的内在属性，相反，天地之间之所以不才能在方的圆形，也就在于方的属性并不包含在圆的属性之内，同样，实体之所以存在，其理由也是包含在实体的本性内，因为实体的本性中就包含着存在。显然，斯宾诺莎的属性说是和他的实体说紧密的联系在一起的，没有无属性的实体，也没有无实体的属性。
18世纪法国哲学家爱尔维修给物质下的定义。该定义表明他对物质概念的认识已经达到了一个新的高度，丰富和发展了唯物主义哲学的物质范畴。首先，他认为，物质概念虽然是由人“创造”出来的，但它并不能脱离个别个体的事物，更不是由人完全凭想像虚构出来的。其次，物质概念不是指“一件东西”，不能把物质归结为物质的感性具体形态，而是应当把它看成一切具体事物的共同特性的集合。在这里，爱尔维修在坚持物质概念的客观基础的同时，明确地将哲学上的物质概念同物质的感性具体形态区别开来。但是，这里的物质概念远远没有上升到标志客观实在性的哲学范畴高度。爱尔维修从狭隘的经验论出发，将其物质概念的内涵限定在物体的广延性、不可入性以及密度等表面特征的范围内，这反映了他认识的片面性。另外，爱尔维修还主张，物质与运动都是永恒存在的，它们既不能被创造，也不能被消灭。但是，物质与运动又是有区别的，运动不是实体，而是物质的存在形式。因此，整个宇宙处在永恒的运动之中，这是自然界生生不息的源泉。这一物质与运动不可分的思想，后来为马克思主义经典作家所继承和发展。但是，必须指出，爱尔维修所理解的运动主要是指物体间的作用和反作用、引力与斥力以及数量和位置上的变化等，这与他的物质概念一样，仍没有摆脱机械唯物主义的局限性。
黑格尔在《精神现象学》中所提出的关于主客体关系的命题。黑格尔批评斯宾诺莎的实体只是死板的，僵硬的东西，没有被理解为精神，即没有被理解为主体。在黑格尔看来，实体在本质上即是主体，因为绝对精神乃是世界的本质，“思想不但构成外界事物的实体，而且构成精神性的东西的普遍实体”，而实体“本身就具有最初的内在必然性，必然把自己表现为它自在地所是的那个东西，即把自己表现为精神”，“实体自在地就是主体”。实体如何成为主体的呢？实体是主体的外化，主体克服这种外化，回复到自身，并把实体统一在主体里，用黑格尔的原文就是，主体“外化它自己并且自己沉没在它是实体里”，同时，它又从“实体超拔出来而深入到自己，并且以实体为对象和内容，而又扬弃对象性和内容的差别”，“只有作为这种否定性和经历这种否定运动”，实体才能成为主体。实体即是主体，意味着主体与客体，认识者与被认识者的统一。在黑格尔看来，精神作为主体，是认识者；精神作为实体，又是认识的对象、客体。因而，“当实体已完全表明其自己即是主体的时候，精神也就使它的具体存在与它的本质同一了，它既是它自己又是它自己的对象”，这样主客体的统一即是真理，因为，固然“实体性自身既包含着共相（或普遍）或知识自身的直接性，也包含着存在作为知识之对象的那种直接性”，但“原始的或直接的统一性，就其本身而言，则不是绝对真理”，只有在实体作为主体的自身分裂、否定、展开中才能达到真理，真理就是实体作为主体的这一自己的完成过程。
古希腊早期自然哲学家阿那克西美尼提出的关于万物本原的命题。据亚里士多德记载，阿那克西美尼主张气是万物的始基。阿那克西美尼的著作残篇中有这样的一段话：“我们的灵魂是气，这气使我们结成整体，整个世界也是一样，由气息和气包围着。”也就是说，气无所不在，是产生包括人本身在内的整个世界的本原。他首先解释了由气到万物的形成的过程。他认为，气通过凝聚或稀释导致各种实体的形成。他说：“使物体凝聚和浓缩的是冷，使它稀薄和松弛的是热”。关于这一点他曾用这种方法来说明：嘬口呼出的气总是冷的，张口呼出的气总是热的。气稀释后，便成为风、云、土、石头。一切事物都是由于气在数量上的多少而致，所以没有本质的差异。甚至神和灵魂也是由气构成的，神仿佛是在呼吸着那无所不在的气的宇宙本身，神即宇宙，宇宙即神。阿那克西美尼提出的这个命题试图用物质来解释世界的一切事物的生灭，接触到了对立统一的辩证规律，尽管这种接触时自发的、原始的。
古希腊著名哲学家巴门尼德提出的思维与存在关系的命题。巴门尼德在其《论自然》残篇中认为：能够被思维或设想的东西与能够存在的东西是同一个东西；反之，不能被思维或设想的东西就是不能够存在的，或就是不存在。要想理解这个命题，首先需要明了“存在”这个范畴的意义。巴门尼德对存在进行了各种规定。首先，存在是永恒的、不生不灭的、无始无终的。它“既非过去的存在，亦非将来的存在，因为它整个在现在”。其次，存在是唯一的、不可分割的、没有任何虚空，是连续的一。这种完满性，他将之比喻为“一个滚圆的球体”，从中心到每一方面的距离都是相等的，同时也说明存在是有限的，因为它有一条最后的边界。再次，存在是不动的，“被巨大的锁链捆着，无始亦无终”。存在是“同一的，永远在同一个地方，居留在同一个地方，居留在自身之内”。只有具备这些规定性的东西才是思想和理性的对象，换言之，思想和理性的对象只能是超感性的、永恒的、不动的、连续的、不可分的存在。认识了思维和存在的同一性，也就走上了真理之路。与真理之路相对的是意见之路，意见的对象是充满阴与阳、左与右、冷与热、光明与黑暗、轻与重、稀薄与稠密、雌与雄等等多种对立的现象界。这个世界由于充满了对立与矛盾，因此必然是一个运动生灭、多样可分的世界。这个世界只能是意见或感性认识的对象，而非理性思想的对象。因此，巴门尼德巴存在于不存在、本体与现象、真理与意见区别对立起来，与此相关的，还区分了一般于个别、永恒与生灭、运动与静止、一与多、连续与间断、可分与不可分。因此，这个命题的本体论意义正在于此，即确立存在于不存在（非存在）两个世界的对立。另外，这个命题的认识论意义在于说明：只有和主体相关的东西，或者说，只有主体能够认识的东西，进入主体思想范围内的东西才是存在的。客体的存在与否和主体的认识程度相关联。离开主体，超越主体思想以外的东西都是非存在，即使存在，也没有价值和意义。巴门尼德的这个命题在西方哲学上影响甚远，柏拉图关于两个世界的划分，安瑟伦关于上帝存在的本体论证明，笛卡尔“我思故我在”命题的提出，黑格尔思维与存在相同一命题的建立，无不可以追溯到巴门尼德。
古希腊著名自然哲学家阿那克萨戈拉提出的关于万物本原的命题。在《论自然》残篇中，阿那克萨戈拉认为宇宙本是一原始混合体，后来才分离出各种事物。使事物分离出来的原动力不在于种子本身，而在于一种可称之为“奴斯”（或心灵）的东西。正是由于奴斯的作用，才使原始混合体发漩涡运动，形成了日月星辰等宇宙万物。根据阿那克萨戈拉自己解释，奴斯是“万物中最细的，也是最纯的”，又是“无限的、自主的、不与任何事物混合”，是“单独的、独立的”。显然，他一方面把奴斯与有形的事物区分开来，奴斯使事物运动和具有秩序，它仿佛是一种非物质的东西；但另一方面，他在具体描述心灵对事物的作用、心灵推动和支配宇宙万物的运动时，心灵的作用像是一种机械的力量，是一个机械的过程，心灵又是近乎物质的东西。无论如何，奴斯绝不是一种精神实体，不是创造主，因为阿那克萨戈拉认为事物是永恒存在着的，并由另一个东西创造出来的。事实上，由于他把运动看作只是种子的结合和分离，而不像赫拉克利特那样把它们看作是对立面的相互作用，所以他不能不从事物外面去寻找运动的原因。因此奴斯不过是种子说中的机械论思想的产物，虽然这种机械论观点还只是原始的萌芽，还没有发展成为后来的“第一推动者”。阿那克萨戈拉提出的命题基本上还是朴素唯物主义的，后来苏格拉底接受了奴斯安排万物的秩序的思想，但摒弃了奴斯的物质性的成分。这个命题到了近现代，变成了“神”的意志安排万物的秩序的唯心主义命题。
古希腊著名哲学家德谟克里特提出的关于万物本原的命题。据第欧根尼·拉尔修和亚里士多德记载，德谟克里特认为，一切事物的本原或元素是原子与虚空。所谓原子是一种最后不可分割的物质微粒，原子的根本属性是绝对的充实性，即每个原子都毫无空隙。虚空是空洞的空间，也就是原子运动的场所。原子和虚空不可感觉，但却是客观存在的。德谟克里特把原子叫做存在，把虚空叫做非存在，所谓给存在不是不存在，而只是相对于有充实性的原子来说，虚空是没有充实性的。所以非存在和存在同样是实在的，“虚空并不比坚实不实在，”“存在者并不比不存在者更实在”。这个观点显然与巴门尼德干对非存在的观点针锋相对的。原子有以下几个特征：首先，原子是绝对的充实体，所以是不可分割的，不可穿透的。其次，原子在数量上是无限的，但是性质上无差别，都是相同的，并不是有特殊性的属性。原子之间的区别在于形状、体积（大小）和位置排列的不同。再次，原子构成万物，但原子本身是不生不灭的。最后，原子处在永恒的运动中，运动为原子本身所固有。因此，事物运动的原因不在外力的推动，而就在事物本身之中。原子自动说是德谟克里特用以解释宇宙万物产生于存在的主要工具。正是因为原子本身的运动，所以原子能结合或分离，从而形成呢关于周万物。原子和虚空形成宇宙万物的过程大致如此：具有各种形状、大小不等的无限数量的原子，在无限的虚空中急剧而凌乱地运动着（如阳光中的尘埃那样），彼此碰撞，形成了一些漩涡，在漩涡运动中不同形状（有凹有凸，有钩有槽）或不同体积的原子结合起来，由于原子的排列次序和位置不同，就形成各种各样的混合物。因此，宇宙万物的千差万别是由它们本身的构造，即原子的形状、大小和排列次序、位置的不同所造成的。事物的性质如热冷、色、声、味等的差别，都归因于原子的不同。如黑色相应于粗糙的原子，白色相应于光滑的原子。另外，德谟克里特还用原子与虚空说解释费自然现象，如灵魂。他认为灵魂是由原子构成的，不过这类原子和构成火的原子一样，是圆形的、光滑精致的、运动速度最快的、最生动活跃的。德谟克里特提出的这个命题，到公元前四世纪中至三世纪初，为伊壁鸠鲁加以发展；到公元前一世纪，又为卢克莱修所发展完善。它的影响可以推到近代，它对科学和唯物主义哲学的发展起了积极的推动作用。然而这个命题毕竟是一种猜测，是素朴的、比较幼稚的学说。
在斯宾诺莎看来，神是万物存在的原因和实体，神是唯一的，神只是由它的本性的必然性而存在和动作。神是万物的自由因，万物都在神之内，都依靠神，没有神就没有东西可以存在，也没有东西可以被理解，万物都为神的绝对本性或无限力量所决定。因此，凡是在神的力量以内的东西，都必定出于神的本质，所以也必然存在，即使是任何有限之物，不是自神而出，也必是自神的某种属性而出。反过来，一切存在的事物又无不是以某种方式表示神的本质或神的力量。值得主义的是，斯宾诺莎指出，尽管神是万物的自由因，但是，神却并非任意地去决定万物，神也不是站在万物之外去创造万物。由于神性是圆满的，因此，神不能在它已有的命令之外再有别的命令，神也不能在这个自然界之外再去创造另一个自然界。据此，斯宾诺莎认为，神虽然是万物存在的原因，但却是万物存在的内因，而不是万物存在的外因，神就在自然的万物之中，我们说万物被上帝的天命所规定，和我们说万物遵从自然规律而发生，其实是一回事，神的力量和法则也就是自然的力量和法则。
显而易见，斯宾诺莎的“一切都在神之内”的命题并非一种神学决定论或上帝创世说，斯宾诺莎的神已不是一种具有人格、意志的超自然的存在，他已明显地把神拉到了自然的位置，借助于他的实体学说，在斯宾诺莎的哲学中，神与自然几乎成了同一个东西，这是具有极大的反神学意义的。但同时也应该提出，斯宾诺莎保留着神的概念，却也表现了他的局限性，这不仅是由于他对当时宗教淫威的某种妥协，而且也在于他思想上的局限。他认为在神的无限多样的属性中，我们可以认知的却只有思想和广延两种属性，神还有许多其他的属性对我们来说依然是神秘的。这一切都表明。斯宾诺莎并没有彻底摆脱宗教世界观的影响。
霍尔巴赫认为运动是物质的本质特性之一，物质是永恒存在的，运动也是无始无终的。运动不需要任何外力的推动，因为运动是物质存在的一种形式，是从物质的本质中产生的，它在物质之内自行产生，自行增长，自行加速。自然就是一个永恒运动着的物质整体，在自然中一切都在变化，没有什么永恒不变的形态。在运动与静止的关系问题上，他主张运动是永恒的、绝对的，而静止是暂时的、相对的。一方面，一个物体就其整体来看好像是静止的，但它的各个部分、内部的分子却处在不断的变化之中；另一方面，一个物体相对于其他物体来看好像是静止的，但它与其他物体仍然处于作用与反作用的运动之中，只是因为双方作用力与反作用力均衡，事物才保持了相对静止的状态。在这里，霍尔巴赫从机械力学的角度，论证了运动的绝对性和静止的相对性。虽然从根本上讲，霍尔巴赫的哲学思想还没有完全摆脱机械唯物主义的束缚，但他对自然的物质同一性以及物质永恒运动所做的论证，极大地推动了唯物主义哲学的发展，成为他整个无神论思想的基石。一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一“一切玄学、科学、数学、哲学、神学、自创学科、全部学皆为太一所造，而所有全部的一切的一切的...........的太一又是从吾最弱的投影所流溢出的，
“各位吧友给我个面子，叫我炮神，至于垃圾作者祂神祂道快点更新，不然来到垃圾真现实吊打你”
“老子一直在更高层的永恒维度看着你们，还有炮灰的哲学给老子改成炮神的哲学，就这样。”
