对于《古兰经》经文前后的矛盾出入和圣训的前后否定，沙斐仪用“废止说”给予调和。首先，沙斐仪教法学派在充分的肯定《古兰经》和圣训在法律渊源方面的绝对权威后，承认圣训是低于《古兰经》而高于其他法源的地位。然后，对《古兰经》和圣训进行了具体分析而提出“废止说”。沙斐仪认为，由于《古兰经》是“真主”在不同的历史背景下“降示”的，时变事变，这就难免会出现一些前后不尽相同的地方。对于这个问题《古兰经》经文也讲得很明白，“凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必须以更好的或同样的启示代替它。难道你不知道真主是万能的吗？”“真主任意勾销和确定[经典的原文]，在他那里都有天经的原本”。这就说明一个道理，只有《古兰经》自身才能废止《古兰经》，其他的任何法源，包括圣训在内都不能废止《古兰经》的经文，而只能解释、说明和补充《古兰经》。这种以晚出经文来停止先前经文的学说，沙斐仪学派称为“废止说”，也称纳斯克。沙斐仪从宗教学的角度对《古兰经》和圣训的神圣权威作了分析，既维护了《古兰经》的绝对权威，又摆正了圣训立法的合理性一，从而从理论上解决了经训之间、《古兰经》前后经文之间的矛盾，使二者达到相互协调统一。沙斐仪又同样用“废止说”来论证圣训与圣训之间的相互冲突。沙斐仪认为，由于社会历史发展之原因，圣训传述数量之多、内容之驳杂，这就难免要出现前后冲突、互相矛盾的圣训。对于圣训，也只能是圣训自身来废止圣训，其他任何法源都不能废止圣训，包括《古兰经》在内都不能废除圣训。
如果一则圣训与另一则圣训相互冲突、互有矛盾，必定还有另外一则圣训给予说明、补充和解释。因此，凡是认为互相矛盾的圣训，是因为未能找到合适、恰当的圣训，没有真正发现更为准确的圣训，故而圣训相悖说是根本不存在的。当然，沙斐仪学派在这个问题上态度并不是很果断。原因就在于该派又借语言学和思维方式有差异来说明明显的相互矛盾但又未指明废止关系的圣谢传说，认为那只是个理解、表述的问题和看问题的角度问题。诸如，在对待同一个问题上，不同的人会有不同的看法。有的人是简单说明，有的人却是详尽论述，有的人从正面情况而发，而有的人却从侧面情况而论；有的人是从普遍性原则出发，而有的人可能会从特殊性原则实现，如是而已。
就“废止说”本身而言，它仅是一种逻辑思维方法。当沙斐仪学派将它运用在协调折中经训时，对于《古兰经》“废止说”，还是比较容易让人理解和接受。因为，《古兰经》就是最高的立法经典，是成文的、实实在在的东西。但是，对于圣训“废止说”，就很隐晦而不易理解和明白，原因在于，圣训数量众多，难以准确把握和查寻，再加上随时还有大量的圣训出现。
综合上述，沙斐仪学派运用一种抽象的方法论将《古兰经》和圣训联结起来，又用“废止说”对经训之间和经训本身之中出现的冲突进行了论证而得出结论，那就是《古兰经》和圣训作出立法渊源，都有它自身运动、发展和变化的规律，这二者都是“真主”的启示，出于同一源，它们共同发展，并行不悖，圣训是对《古兰经》立法的解释和进一步补充，这就是所谓的“经训同源不悖说”。
2.用历史和现实的方法分析了“公议”的庞杂性，最后将“公议”
统一、协调在共同的伊斯兰教宗教礼仪的旗帜之下。沙斐仪用历史的眼光对待早期的“公议”，认为早期的“公议”具有狭隘性、地域性，它只适应早期的伊斯兰民众不同的居住群，而不适应以后统一的各民族伊斯兰国家。但在这里，沙斐仪法学派似乎有些极端，提出了早期公议荒谬说。但与此同时，沙斐仪也承认“公议”作为立法渊源的权威性，在这个前提下，沙斐仪提出“公议”只能是被广大穆斯林一致同意和认同的宗教礼仪，这显然是借助宗教的一种机械调和，实际上，沙斐仪的这种理论在客观上是禁止法律方面使用“公议”，是将“公议”限定在了信仰和宗教事务之中。
沙斐仪否定了早期的公议。“公议”(jm ae，伊制玛尔)这个概念并非沙斐仪本人所首创，在早期的法学家那里，已被广泛使用过，它是用来作为推敲核准法律推理权威的一种方法。“公议”的根据和基础是广大穆斯林民众一致的意见，它反映了社会舆论对流行的传统习惯的确认和认同。正因为“公议”的基础是“民意”，但作为解释和创制法律的是“民意”的代表人，这个代表人就是每个时代有名望的法学理论家。沙斐仪正是从这里出发，认为这就是法学家在法律问题上立场不同、主意各异而长期纷争、不能统一的根源之所在。因此，沙斐仪否定了早期的“公议”，认为早期的“公议”是法学家异想天开而捏造的假说，是为某种目的而出，在这个基础上，沙斐仪法学派全面反驳斥责了麦地那法学派和库法法学派。他分析到，麦地那的公议是完全虚伪的，而且是互相矛盾的，因为先知穆罕默德在世时，麦地那居住的圣门弟子不下三万人，但麦地那人的“公议”至多是代表六个人的意见，这怎么能说是代表整个穆斯林民众的意见，它的基础是极少数人而不是“民意”。伊拉克学派更是如此，他们将“公议”说成是早年“圣门弟子”的意见，但实际上这纯属于虚构，那些“圣门弟子”就从来未使用过那样的“公议”，甚至有些压根儿就从未见过面，更不用说形成什么“公议”。
沙斐仪分析批驳了早期“公议”后，阐发了自己的“公议”看法。
沙斐仪认为，“公议”应该是广大穆斯林民众就某些问题上的基本原则，诸如宗教、礼仪等问题上的一致意见。显然，沙斐仪法学派在这里已经排除了法学家所关注的那些法律事务。实际上，在沙斐仪生活的时代，社会现实同以前的穆斯林公社相比，已经发生了巨大的变化，伊斯兰国家的对外战争，国家疆域的扩展，广大的穆斯林和非穆斯林混居在一起。在法律上，用广大穆斯林民众的“公议”，甚至是一些局部地域的穆斯林民众的“公议”作为立法渊源和法律裁决的依据，来规范整个国家和社会，来规范其他民众，显然是不现实的，显然是不利于国家和社会的政治稳定和经济发展。再加上广大的教法学家们也未能形成统一的“公议”。沙斐仪法学派是认识到了这种历史与现实的矛盾，但由于历史局限性，沙斐仪法学派未能解决这一矛盾，而是理性的外投，求助于人们无条件顺从和遵循的伊斯兰教，提出“公议”只能在基本原则上遵循穆斯林大众的统一意见，而“穆斯林民众的一致意愿绝不会违反先知的教诲”，那只有宗教礼仪是穆斯林大众公认的“公议”了，对于这个问题，沙斐仪本人是这样论证的。
首先，沙斐仪法学派论证了穆斯林大众的统一意志与“圣训”是一致的，“我们之所以服从大众的决议，是因为我们知道，如果确有先知的逊奈，大众不会不知道，而大众一致同意之事，绝不会违背先知的逊奈”。
其次，沙斐仪法学派又论证了穆斯林大众的意见的正确性，“凡服从穆斯林大众意志者即是服从社团，凡持有异议者即是违抗社团的命令。所以，谬误产生于分离。穆斯林大众作为一个整体，对《古兰经》、圣训和类比判断意义的理解，是不谬的”。因此，沙斐仪法学派在关于“公议”作为伊斯兰法立法渊源问题上陷入二难境地，对这个矛盾的调和是通过作为圣训立法权威当然体现穆斯林大众的统一意志来代替早期的“公议”，从而提出了“公议”就是伊斯兰教的宗教和礼仪。
3.在分析“类比”作为伊斯兰法立法渊源的局限性和易谬性基础上而将其协调统一在经训之中。类比推理(Giyas，格亚斯)作为伊斯兰法的创制方法，在沙斐仪之前，已经早就在教法学家之间广泛运用，特别是哈乃斐法学派曾广泛地使用过这一技术方法。沙斐仪法学派针对具体的社会现实，系统地分析了哈乃斐学派和马立克学派的法律思想之后，承认类比推理是伊斯兰法立法的渊源之一。
第一，沙斐仪学派确立了“类比”在法律渊源中的地位。沙斐仪学派认为，在法律的具体运用中使用“类比”这种技巧时，必须要以《古兰经》和圣训作为根据。但是，如果圣训与“类比”这种推理发生矛盾时、就应该以圣训为依据，以圣训为准而放弃类比推理的结果；如果圣训与圣训之间发生矛盾时，这时就要以类比推理作判断来作出一个正确的结论；如果“类比”和“公议”之间发生冲突时，应该承认“公议”是正确的而放弃“类比”，“公议”是高于“类比”的推理方法和立法渊源。“公议”可以断定“类比”推理的正确与否。当然，《古兰经》作为立法渊源的地位是最高的，这无须置疑。这四者之间的关系是《古兰经》一圣训一公议一类比。
