穆罕默德在世时，他能够以“安拉使者”的权威对争议的问题作出裁决，根本就不需要通过公议来解决问题；同样，按照十叶派的政治思想观点和主张，伊玛目就是真主的化身，也根本不需要通过公议来解决问题。也正因为如此，面对公议的产生和发展，十叶派之所以不得不主张只有先知的家族成员及其后裔的一致意见才是有公议的权威。问题是，伊斯兰教承认穆罕默德是人，而《古兰经》和穆罕默德本人对继承人问题并没有做出明确的规定。虽然“哈里发”一词在《古兰经》已经出现，指的是真主在世间的“代理人”，但是毕竟没有“继承人”的明确规定。穆罕默德生前曾令直传弟子艾b·伯克尔领拜，其他几位直传弟子据此认为领导宗教事务者也应主持政府管理事务，在逊尼派的舆论支持下便通过商议一致推举伯克尔为第一位哈里发，如果穆圣生前不曾令伯克尔领拜，也不曾令其他直传弟子领拜，而曾令阿里领拜或者干脆以圣训的形式指定阿里为其继承人，那么伊斯兰这段历史又将如何？而今，伊斯兰历史无情地记载着十叶派与逊尼派的斗争时起时伏，时激时缓，始终没有停止过。他们不仅兵戎相见，战火连绵，而且大开杀机，谋杀案件层出不穷。穆罕默德之后的四个哈里发，有三个是被暗杀的，而寻根问底，这一切无休止的纠纷都是“哈里发”问题导致的。当初，“哈里发”问题是通过公议来解决的，但是，除了正统哈里发时期外，后来的哈里发均实行世袭制，或者父子相传，或者兄亡弟继，以公议形式决定“安拉使者的继承人”(哈里发)为嚆矢，以世袭制为告终，历史往往如此令人费解。伊玛目与哈里发不只是称谓不同，其深层政治思想有待于人们进一步地了解和研究。
2.关于理性与宗教
在伊斯兰教中，人类的本性被认为是脆弱而不稳定的，只有在神启光芒的照耀下，人类才能永走正道。这样的观念越根深蒂固，人的理性越难以完全独立，且不能不带着较为浓厚的宗教色彩。教法学家进行公议的过程也是如此，其理性与宗教始终未能完全分离，两者既对立又统一，由此推动着这一伊斯兰法的渊源的发展。
(1)学理性论断，自由法的倾向
公议产生之后很快就成为哈里发帝国民间性的学术活动，随着“圣战”的胜利，版图的扩大，伊斯兰社会的政治、经济、军事以及文化等方面的矛盾似乎并没有减少，而许许多多的问题从《古兰经》和圣训中又找不到现成的答案。这样，在哈里发国家政府没有公开立法权而不能及时制定有关法律的情况下，最好的途径之一便是允许并提倡那些品质出类拔萃的人对经训进行系统的学术研究，以便大量矛盾得到适当地处理，这些专门研究经训的人就成为教义学家、教法学家，并且形成了不少教法学派，他们既熟知经训又精通法律，针对复杂的争议、疑难的法律问题取得一致的意见，得出学理性的论断，称之为公议(伊制马尔)。公议兴盛之时，它在伊斯兰法的发展中扮演了重要角色。其权威性仅次于《古兰经》和圣训，有时甚至运用公议废除或修正经训中某些不合时宜的法律规定。例如，《古兰经》规定，裁缝和金匠(承揽方)按约为他人加工衣服和首饰时，对于订制者(委托方)交来的被加工物的丢失不负责任。第四任哈里发阿里认为这种规定不公平，遂通过公议决定，裁缝和金匠(承揽方)应对受托加工物的丢失负责。显然，通过公议得出的这一论断是合理的，类似这样的公议，更多经过各派教法学家的努力得以确立，本来《古兰经》和圣训作为伊斯兰的主要渊源，都是真主的命令，是真主意志无可争议的表达。其特点是，它们有着至高无上的权威性，一切与它们相抵触的东西都无效；它们有着今世来世不变的永恒性，不受时间和空间的限制；它们有着绝对正义的完美性，不允许世人另外制定法律，更不允许世人加以更改和补充。公议发展起来之后，这种情况就有所改变。公议所具有的理性活动，所下的学理性的论断，代表了早期伊斯兰法(沙里亚)从必然之法(安拉的命令)向自由之法(公议所作的结论)的转移，它决定《古兰经》和圣训的解释，并且决定哪些圣训具有权威性，甚至还认可那些与《古兰经》经文意思明显不一致的解释。
(2)公议离不开经训
虽然公议的产生及其发展是为了解决社会生活中有争议而在《古兰经》和圣训中没有现成答案的问题，但公议所依据的却正是《古兰经》和圣训，惟其如此，公议才能够成为不谬的根源，才能够成为天命的第三个来源。《古兰经》曾要求“信道的人们”“服从真主”、“服从使者”和他们中间的“主事人”(先知的家族成员、直传弟子、有威望的教法学家等)。据此，穆罕默得逝世后，“主事人”对有争议问题所达成的一致意见便具有了权威。《古兰经》还要求信徒“谨守正教，不要为正教而分门别户”。遇事应通过“协商解决”。这也是公议的根据。
而有些圣训，如“我的公社的一致意见是永无谬误的”；“我的信众不会同意错误的”；“穆斯林视为善者，真主亦视为嘉善；穆斯林视为恶者，真主亦视为邪恶”。这些圣训也常被引作公议的根据。公议尽管是学理性的论断，具有自由法的倾向，却不可能离开经训。首先，公议不是随意的公议，而是根据《古兰经》和圣训的精神和原则进行的公议。其次，公议是旨在发现真主命令的含义，它的基本功能是解释《古兰经》，确定圣训的权威。第三，在权威上，《古兰经》高于圣训，而圣训高于公议，原则上一切公议都不得与《古兰经》和圣训相抵触。
因此。公议既有理性自由的一面，是“自由法”，又有宗教必然的一面，是“必然法”，两者既对立又统一。
(3)对“自由法”和“必然法”的评述
公议是理性与宗教相互作用的结果，教法学家凭借其聪明才智，发挥主观能动性，针对现实存在的争议、疑难问题，经研究协商达成合意即意见一致，得出学理性的论断。作为伊斯兰法的渊源之三，无疑有着历史的进步性，但是，也应该看到其客观存在的局限性，公议在当时须臾都离不开经训，离经叛训是根本行不通的。从“自由法”
的角度看，公议具有历史的进步性；从“必然法”的角度看，公议具有客观存在的局限性。这些法律意识和法律现象，经哲学概括和总结，在当时有所反映。以公议而言，强调“自由法”者，组成宗教哲学的唯理派；强调“必然法”孝，组成宗教哲学的经典派；采取折中立场者组成宗教哲学的中间派。唯理派把理性自由置于宗教信仰之上，是许多人接受不了的；经典派囿于文字的形式主义，坚持“经文是怎么说的就怎么做，对于新出现的许多争议，疑难问题显然是无能为力的；中间派所持的是折中主义即中庸之道，认为动用理性研究宗教是可取的，宗教是支持的，进行理论论证也是有益的，只是不能夸大理性的作用和滥用理性曲解宗教信仰，主张运用理性去解释经典，补充经典甚至废除、修正经典中某些过时的不合理的东西，但绝不能把理性置于至高无上的地位，而牺牲宗教。起初，折中主义既受到自由思想派的斥责，又受到正统保守派的反对，曾一度被视为异端，但历史已证明，在伊斯兰社会，折中主义具有较强的生命力，长时间在伊斯兰教中占统治地位。
3.关于绝对与相对及其评述
如前所述，公议离不开《古兰经》和圣训，它以经训为依据，从而成为不谬的根源，天命的第三个来源，因此，公议的效力是绝对的。
同时，由于各教法学派自成体系，事实上都各有属于自己的特定领域，除了哈里发所作的公议通行于整个帝国以外，其他公议一般只限于本学派所影响的范围，即生效的范围是有限的。因此，公议的效力又是相对的。就地域而言，公议的效力可以是相对的，此派于此地所作之公议未必与彼派于彼地所作之公议完全相同，但是公议一旦成立，其效力对于此地或彼地则是绝对的。公议产生之初，是为了解决穆罕默德逝世后的新问题、新争议，正是这些新问题、新争议有许多在经训中找不到现成的答案，而又非作出决定不可，公议才应运而生且获得迅速的发展。从一定意义上说，公议的兴起是对绝对的某种否定。这种否定表现为公议得以解释、补充、修正甚至废除经训中某些落后的不合理的法律规定。但是，当公议有了极大地发展或者说是发展到了成熟阶段的时候，它自己又趋向于绝对，这种绝对表现为公议的排他性。所谓公议的排他性，是指先制定下来的公议，其权威性越来越大，以致后代的法学家们的类似公议不能废止原来的公议，造成后来的公议在实践中绝少行得通，往往被推翻和否定。换言之，先前的大量公议成为一成不变的结论，几乎没有变化发展的余地。
若违反规定，往往被认为是异端，终于在10世纪后，教法体系被认为已经很完善，后世的法学家们无须创制律法，他们只有遵循前人学说即遵循前人公议的义务了。公议就是这样为法律日趋僵化的过程加盖了最后的封印，这样就在立法上强调了《古兰经》和圣训的本体性地位，公议这一伊斯兰法的渊源渐渐地干涸了。而当公议自己走向自己制造的绝对之时，各教法学派之间的公议就越发显出其相对的一面，这种相对的一面已经表现为公议的萎缩性。所谓公议的萎缩性，是指公议的封闭、衰退甚至被否定。例如，十叶派主张只有先知的家族成员及其后裔的一致意见才具有公议的权威，对公议的主体资格作这样的限制，意味着排除了其他权威教法学家进行公议的权利。又如，沙斐仪是坚决主张公议必须是“全体穆斯林社会的一致意见”，他的“公议全体论”，实质上无异于禁止公议的运用。总之，公议从绝对走向绝对的绝对，终于在权威法学派灼热的光芒照射下几乎干涸了。
以上简析只是从绝对与相对这一范畴而论，从其他范畴人手也是可以的，至于如何评述公议的绝对与相对，我们发现早期伊斯兰法哲学思想中如穆尔太齐赖派的有些形而上学观点同公议的绝对与相对吻合，他们认为宇宙万物从“无”到“有”是运动结果，运动是万物从“无”到有过程中所得到的一种特性。据此，伊斯兰教法自然也是运动的结果，《古兰经》和圣训、公议自然就有不同的特性。他们认为运动有两种，即创造和移动，而且运动是一种现象，而现象是不能永存的，所以运动也不是永存的，所有的运动最后都是以静止结束，公议这一运动也就以静止结束。因此，静止是绝对的。换言之，创造和移动是相对的，这似乎是对公议的绝对与相对的一种概括和总结。
4.关于系统论及其评述
沙斐仪是一位集古典法学理论之大成者，他生活的时代，正处在法学发展的高峰，他在吸收前人成果的基础上，形成了自己独特的法学理论——法学系统论。这是沙斐仪的最主要的法学理论，也是他的最主要的法哲学思想。其贡献主要是，在批判地继承各派观点的基础上，使法学理论进一步系统化，把古典法学理论推向高峰，并形成了近乎完美无缺的法哲学思想，因此，沙斐仪被誉为伊斯兰教法的法律学之父。
沙斐仪就《古兰经》、圣训、公议、类比都留下了系统的观点，有关《古兰经》和圣训的观点在前面两章里已作了论述，接下来在本章之二中要论及类比，在这里只介绍他的有关公议的观点。
最初，沙斐仪接受了公议是多数学者一致意见的观点。但是后来他开始反对麦地那学派的公议理论及其法哲学思想，认为其公议是为地方主义找借口，指出麦地那当地有三万名圣门弟子，但其所宣称的公议，往往是不超过六个人的意见；他同时认为，伊拉克学派的公议虽然地方色彩不如麦地那学派那样强烈，虽然与麦地那公议不同，但是在性质上与麦地那公议具有相同之处，都是以公议的名义兜售少数人的主张，缺乏全面性、一致性和系统性，并往往脱离圣训而自作主张。他认为“公议的功能在于解释《古兰经》和圣训，而不是别的，错误来自分歧。但是，关于《古兰经》、圣训和类比的含义，全社会不会误解”。
沙斐仪反对把多数学者的一致意见作为公议，他认为，所谓大多数人的一致意见，不过是推销或排斥某种观点的借口，学者们从没有聚会，甚至彼此没有信息沟通，不可能具有全面性、一致性和系统性，因而不可能形成公议。但是，他并没有从根本上否认多数学者的意见，认为在《古兰经》或圣训的含义不明确时应该参考多数学者的意见，但这不是公议。
沙斐仪坚决主张公议必须是“全体穆斯林社会的一致意见”，在当时公议被滥用的情况下，他的这一法哲学思想颇有一种“以天下为公”的境界。
