比方说，我从未意识到究竟有多少张脸。有许许多多的人，但还有更多更多的脸，因为每个人有好几张脸。有些人长年戴着一张脸，当然它渐渐用旧了，变脏了，有皱纹的地方裂缝了，慢慢撑大如旅行时戴过的手套。这是些节俭老实的人，他们从不换脸，他们从不让人清洗它。它还蛮好的，他们声称，谁又能向他们证明情况相反呢？现在自然需要考虑，他们既然有好几张脸，剩下的又拿来派什么用场呢？他们保存起来，留给自己的孩子戴。但偶尔也会遇见这种情况，他们的狗戴着这些脸外出。怎么不行呢？脸就是脸。
——里尔克 《布里格手记》
为了更好地阐述对《庄子》哲学的理解，我们在本书中引入了“真实假装”（genuine pretending）这一概念。其实，这不是什么新创的概念，任博克在一篇短文《作为哲学家的庄子》（Zhuangzi as Philosopher）中使用过一个比喻——“百搭牌”（wild card）[2]。我们所说的概念就与这一比喻有关，不过，两者也有所区别。我们认为，“真实假装者”不等于一般意义上的“百搭牌”，具体而言，它更像扑克牌里的那张“小丑牌”（joker card）。
按照任博克的比喻来理解，《庄子》其实是将人生（以“道”的角度）看作一场十分荒诞的扑克游戏：人人都要参与其中，却不知游戏的目的与规则。由于不知道游戏规则与最佳玩法，人们会针对这场游戏提出各种主张，继而引发对抗、冲突，产生矛盾。每张纸牌的价值都有争议，因此这场游戏——无规则的游戏——其实隐含着一场“元游戏”（metagame），即需要有人去制定游戏规则。这时，就出现了两种玩家。第一种注重游戏规则，沉迷于解释某几张牌的价值，坚信自己知道规则是什么，而且应该是什么，并开始为某些行为准则和价值观公开辩护，想让人人采纳、遵从他们的规则与观点。自然，他们这种玩法会赢得一批玩家的支持。但是，这样又会涌现出类似的、信奉其他“规则与价值”的玩家，他们会主张建立新规则，修改旧规则，重新谈判规则，抗议甚至故意打破既有的规则，没完没了。还有第二种玩家，他们（由衷地）认为，游戏的规则完全是偶然的、随机的。这类人反对遵从这样那样的规则，也不会要求改变或对抗所有规则。正相反，他们偷偷地往牌堆里掺入了一张新牌——“百搭牌”。这大致就是任博克的观点。也就是说，发明“百搭牌”的玩家与信奉“规则与价值”的玩家不同，后者会尝试“通过表象看本质”，进而找到游戏的基本规则和价值，一劳永逸地解决游戏中的一切矛盾。而“百搭牌”玩家则认为，“矛盾”本身就是游戏的一部分，或者说，“矛盾”就是“表象”本身。因此，这些“百搭牌”的玩家，不会对任何价值或规则提出个人主张，也不会为了合理化这些价值与规则而寻找理由。通过掺入“百搭牌”来使得游戏顺利进行，他们在无意中给了游戏一个明确的结论，即这种牌代表永远存在的开放性与偶然性，而这正是游戏的核心所在。开放性与偶然性，构成了这场游戏中“留白、虚无”的部分，以此为基点，游戏才得以运行不息。这种新的“百搭牌”与其他牌不同，不同之处在于，它是唯一一张可以变成其他牌的牌。如此一来，这张牌就在游戏内外实现了一种道家式的“零视角”（zero perspective）[3]，可以游戏般地在其中扮演任意的牌面点数，但它本身其实没有任何牌面上的价值。
任博克指出，“就像所有比喻都会在某一处无法适用一样，‘百搭牌’的比喻也终会失效”。确实，但在我们摒弃这一概念，转而讨论《庄子》里具体的比喻与寓言之前，我们还可以就此再做一些深入探讨（当然，这些比喻和寓言也终会失效）。我们在“真实假装”这一概念中运用了苏格拉底的“矛盾修辞法”（oxymoron）[4]，而“百搭牌”的概念，很好地说明了我们使用这种方法的初衷。也就是说，某物或某人一方面假装成不是它（他/她）的角色，另一方面，由于从一开始它（他/她）就没有本真，因此它（他/她）其实没有做出任何虚假、虚伪或偏离其本真的行动。其实，“百搭牌”在游戏中的真实价值在于，因为它不是（也不可能是）以其自身的价值来衡量的，它就能被当成任意一张牌打出来。正因它没有固定的身份，或者说没有特定的点数，它就可以完全地展现为、假设成为或者“假装”成为它应该成为或想成为的牌。这张牌一直在“真实地”扮演自己的角色，但从其“本真”来看，它却从没有成为它自己。
“真实假装”是确实存在的，但没有起到决定作用，它既没有违背某种身份，也没有建立某种身份。无论是“百搭牌”还是“真实假装者”，都是在不丧失本体身份的情况下，短暂地成了它们的角色。“百搭牌”不会被其扮演的角色所沾染，而会像什么也没发生过一样，再次回到牌堆里，不带一丝痕迹。与任博克提出的“百搭牌”类似，我们提出的“真实假装”理念，也可以看作是一种新的游戏模式，即所谓“存在主义的游戏模式”。在这种模式下，就像孩子们玩的角色扮演游戏，目的不是出于自私而欺骗或自欺，也不是为了使一个人变成另一个人，正相反，这种角色扮演游戏中的种种可能与变化，都是暂时或像实验般去实现、经历或者参与其中的——全程不会出现任何现实的承诺和保证。
假如戴维·帕莱特（David Parlett）所著的《纸牌游戏辞典》（A Dictionary of Card Games）所给出的定义无误，那么这种特殊的“百搭牌”才刚刚登上历史舞台没多久——“小丑牌”是在1860年前后才被引入扑克牌体系的。但我们认为，从哲学角度看，小丑牌可能有个能追溯到近两千年前的祖先。扑克牌中“小丑”的形象可能源于中世纪的弄臣（jester）或愚人（fool），这些人物被印在没有具体形象的“百搭牌”上，以便与其他牌有所区别——这是一种奇怪的、极力避免混淆的区别行为。另外，最吸引我们的是，这张牌带有幽默、滑稽的特征。幽默，通常源于某种不协调，一种期待中的反转，也源于某种东西被消解。它具有一种同时能释放身心、令人备感轻松的综合作用。在这场荒谬的纸牌游戏里，小丑牌就起到了这样的幽默作用。在生活中，小丑能让我们面对世界和自身哈哈大笑，而在游戏中，小丑则代表了一种绝对的偶然性，使参与者通过玩游戏增进了友谊——我们通常认为抽到小丑牌是非常幸运的。但讽刺的是，有时它确实是我们最后的王牌。用存在主义的说法，小丑牌不是在助长我们的“焦虑与悲伤”[5]（这里借用了克尔凯郭尔和马丁·海德格尔的话语，他俩应该会成为庄子精神上的伙伴），而是带给我们欢笑，让我们感到愉悦（德语：fr?hlich）。如果失去小丑牌，游戏会变得更加沉闷无聊，接下来甚至会令人无法忍受。当然，小丑牌无法拯救我们，只能令我们保持愉悦，继续完成游戏。我们还能对它要求什么呢？
我们认为幽默很重要，无论是理解小丑牌的作用，还是理解《庄子》的哲学思想，或者理解“真实假装”这一哲学概念，皆是如此。这就是为什么在本书中，关于幽默哲学的章节被安排在“真实假装的生活艺术”一章之前，请牢记这一次序。话虽如此，“真实假装”这一概念本身也可以用一种“冷静客观”的方式来理解。就像对小丑牌而言，当分离出“小丑”这一幽默要素之后，就会转变为一种“冷静客观”的形式，即“百搭牌”。同样，“真实假装”也可以从其幽默之中抽象、分离出来，从而被类比地想象为一种“百搭牌”的形象。不过，通过具体的人类经验，也可以说明什么是“真实假装”：当观看电影或戏剧时，我们的感情会被激发，进入一种假装的真情实感，我们感受到的快乐、悲伤或愤怒，这时是真实、确切的，常常伴随着即刻的、非自愿的身体反应，例如脉搏变快、发出笑声、出汗或流泪……这些感觉和相应的生理反应，都不是我们伪造的，都是真实的。但同时，它们也不是属于个人的——严格而言，我们在这段时间里感受到的快乐和愤怒，不是真正属于我们的。这些感觉不是我们自己的，我们仅仅是通过这种方式去体验。在影剧院里，我们游戏般地体验快乐或悲伤（大概就像孩子们的扮演游戏），因此，在某种意义上，我们只是假装出高兴或悲伤。一旦演出结束，这些情绪就随之平复了，我们会把这些感觉彻底抛诸脑后。这种体验并不会继续困扰我们，或者说，就像亚里士多德认为的，这种体验不是为了使我们充满情绪，而是为我们提供了一种宣泄渠道——它是一种释放或清空情绪的形式，事实上，它净空了我们的情感容器中的残留物。假如亚里士多德的观点正确，那么这个例子不仅说明了“真实假装”是一种普遍的存在，还证明了它对保持心理健康至关重要。
《庄子》中最著名的寓言，即第二篇《齐物论》篇末的“庄周梦蝶”，也很好地阐释了这种“真实假装”的状态。这个故事的核心在于：在梦中，蝴蝶处于“不知周”的状态，也就是说，蝴蝶无法感知到做梦者庄周。只有蝴蝶在认知上完全与庄周脱节、分离，才能充分享受自由自在的翩飞体验，就像道家所说的“自在逍遥”。梦中的情感或者梦中的体验——就像坐在影剧院里——也可能是非常强烈的、真实的，以至于生理上也会确切地有所反应，比如做了春梦，就可能会真的梦遗[6]。同时，做梦的人仅仅扮演了他/她在梦中的角色，但梦中的角色本质而言并不是他/她自身。一旦我们醒来，梦中的存在往往会转瞬即逝，最终被永远遗忘——在精神分析学盛行之前，人们通常都会忽略、遗忘梦境。在此，我们不打算对“庄周梦蝶”进行过深的探讨，仅希望借此说明“真实假装”正是这一寓言的核心主题之一。梦中的蝴蝶，同时展现了真正的现实性（actuality）和非本真（nonauthenticity），它说明了彻底、根本的变化状态，还有存在上的偶然性。再次强调，在这则寓言中，“梦蝶”所展现的这种非本真，绝不是一种丧失自我身份（identity）的体验，也不是一种记忆缺失式的病态，它反而是一种极度幸福、有益健康的良好状态。我们将在本书中试图阐明，像“梦蝶”这样有益健康却又不协调的“真实假装”状态，在《庄子》中被概括为“真”，我们将其英译为“zhenuineness”。
对“百搭牌”概念修正之后，我们认为这种牌是对正在进行的“人生游戏”的一种回应。同样，“真实假装”这一哲学概念也不是毫无根据的。它是一种哲学态度，需要在某种哲学话语中产生，并对这种话语做出回应，使其自身符合哲学语境。在《庄子》中得以发展的“真实假装”哲学，显然有其相应的历史基础。普遍认为，针对当时与道家对立的哲学流派，《庄子》表达了一些批评或反思，有的明确，有的含蓄。其中最重要的是，《庄子》所针对的是我们现在所谓的“儒家”传统，或者一些学者所说的“儒学”传统。中国古代哲学史上的一些著名人物，如孔子、列子和惠施，在《庄子》的故事和对话中都曾出现，成为被嘲笑或被揭露的对象。《庄子》的最后一篇《天下》，虽为最末，但同样重要，因为它实际上建构了中国第一部哲学思想史，为《庄子》文本确定了历史坐标。因此，我们认为，最好的办法，是以一种“黑格尔式”的方式来定位《庄子》，葛瑞汉（Angus Charles Graham）的《论道者》（Disputers of the Dao）一书就建立了这样的历史框架。
近几十年来，郭店和马王堆都有考古发现。在这些出土文献的支持下，我们可以合理推测：无论是从口头传播来看，还是从书写文本来看，《道德经》的出现都要早于我们今天所知的《庄子》文本。我们分析了《庄子》的许多篇章（比如关于“浑沌”的部分），结果显示，《庄子》常会借用《道德经》中的意象和相关的哲学思想。因此，《庄子》的某些文本，可以被理解为阐释和论述了《道德经》的部分片段。尤其是《庄子》利用《道德经》中的反儒家原则，质疑了与儒家文本或人物相关的哲学词汇——比如“德”之类的概念（权力、效力、美德、健全）是否有效，继而扭曲、逆转、颠覆了这一概念体系。《庄子》中对孔子见老子对话的虚构描写，就展现了其文本与儒家思想之间的关系。最典型的是，带有强烈幽默感的《庄子》“解构”了当时一系列主流哲学概念，这些概念涵盖了本体论、认识论层面，甚至（或许是最重要的）伦理道德层面。
我们认为应该这样理解“真实假装”的概念：它是在一个辩证过程中发展起来的，其中有古代儒家思想和语言的参与（不是唯一的，却是最关键的影响因素）。因此我们不认为《庄子》中出现的儒家概念就是对儒家思想正确、完整或连贯的表述——无论它是什么，即便是对《论语》中孔子哲学的描述也不够准确。关于《庄子》中对儒家思想的表述，我们不打算为其真实性做出辩护，或者去评估它们是否“准确”。我们真正感兴趣的是，《庄子》是通过什么方式使它自身与其所描述的儒家区分开的。尽管在《庄子》的不同篇章中对孔子的描述有所不同，但通常，它要么批判性地使自身远离文中所体现的儒家内容，要么使孔子的性格与常见的状况相反。按照我们的理解，《庄子》的哲学源于对儒家思想批判性的（往往也是幽默的）评价，这是有历史根据的。早在汉代，人们对《庄子》最初的接受就反映了这一点——《史记》中对庄周的简短评论就指出，他是“以诋訾孔子之徒，以明老子之术”且“剽剥儒墨”。从这段罕见的早期评论看，庄子在当时似乎确实被视为反儒家的“异端”。他也似乎是站在反儒家的基础上，作为老子思想的实践者，形成了自己的道家哲学“品牌”。我们对《庄子》道家哲学的解读，正是以《史记》的这一评价为依据的。
有人认为，《庄子》哲学可以被解读成一种兼容了“优化版”儒家学说的哲学，它剥去了对儒家“坏”的滥用，仅保留了“好”的特质。这种调和的观点，如今可以在陈鼓应或杨儒宾的著作中找到[何乏笔（Fabian Heubel）则对此做了一种批判性分析]，这也许确实是一种合理有效的观点。我们在这里承认《庄子》对儒家或孔子的批判态度，不是为了否认这种观点。实际上，我们的目的不是要挖掘道家和儒家思想的共同点，而是要探索一种可能的解释，我们认为，这种可能的解释是《庄子》中的道家所特有的。
《庄子》中所描绘的儒家哲学，通常是围绕着“正名”的纲领和某些道德伦理要求而展开的，重点在于“名实相副”或“形名相副”。通过《论语》《孟子》等文献所述，以及《庄子》中的孔子形象，可见《庄子》中所反映和批判的早期儒家，强调“相副”“一致”在道德上的重要性，具体体现在下面几种“一致”：第一，社会角色或关系的名称（等级、头衔或“名”）与其具体表现（即“形”）之间的关系；第二，这种角色或关系的外在表现与实施者内在的情绪自我之间的关系。[在这里我们想强调（本书后文也会具体指出），当我们把儒家伦理解读为“关系型”或“角色导向型”时，我们关注的不是目前正在被激烈讨论的问题，即这个概念是否允许“自主能动性”（autonomous agency）（即无论哪种情况，我们都不认为该问题对《庄子》有多大影响），我们真正关注的是被这个概念所规定的“真诚”。]我们用“双层一致”这个词来指代这种早期儒家的要求，即人不仅要从行动上，而且要“从心灵上”真诚地投入到自己的角色与关系之中。“双层一致”这个概念，最早是罗思文提出的，后来其合作者安乐哲再次强调，要求人们“活着，而不是扮演”自己的角色。例如，一个父亲，不仅要在行动上“像父亲”，而且应当在心理甚至精神上都成为真正的父亲。[7]这种早期儒家的“双层一致”主张，为后来的儒家伦理的倡导者所接受，并且进行了创新改造。但同时，它也激起了最早的反儒家的思想和情感，这种思想和情感在《庄子》中得到了充分的体现。在本书中，这些情感的作用在于“复原”一种社会角色和关系的行为，一种游戏化的行为。
在现代西方哲学概念中，早期儒家伦理中隐含的“双层一致”可以作为与“真诚”相关的问题来探讨。一个看起来可靠的人，能够可靠、准确地完成他/她的任务，但从“双层一致”的角度来看，这还不够好。角色和行动之间的一致，就像黑格尔所说，仅仅是一种“阿谀奉承的英雄主义”（Heroismus des stummen Dienstes）。一个人可以在未建立相应身份之时，用行动表现自身肩负的各种角色，但这样，他就缺少了对其角色做出的真诚的承诺。因此，儒家的“双层一致”伦理和现代的诚信伦理，向来都把关注点放在潜在的欺骗和虚假的表象上，它们质疑人们真正的道德动机，要求人们赋予自己的行为以真实的智识、情感和实际存在的身份认同。这种对于真诚的怀疑不断困扰许多现代西方哲学家，但其实在古代儒家经典中就已经出现了——早在《论语》中，我们就能看到，由于我们无法在道义上相信自己，因此必须加倍省察我们的承诺，最终每天都需要在不同层次上完善自己：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
我们试图在本书中说明，儒家这种“双层一致”的“绝对律令”（categorical imperative）引发了某种不安——也许，更严重的是，它要求了一项不可能完成的任务。而《庄子》从中发现了这种儒家律令对自身和他人的永恒怀疑。贯穿于《庄子》全文的反道德的批判就能体现这种观点：儒家在道德上的这种坚持，恰恰会导致它打算摒弃的东西——虚假、伪善和自私。这样一来，儒家就造成了它声称要解决的问题。[8]儒家的道德要求——用更现代的说法说——与其社会建构紧密联系。儒家的道德伦理规范，并不是简单地要求人们遵守这些社会建构秩序，而是要求一种不可能实现的状态，即要求人们通过个体亲历的家庭关系，以及由社会秩序结构所确立的政治角色来“适应”社会。这种不可能的要求，目的是使人们真心实意地成为原本不是自己的状态，或者用《论语·学而》的话来说，是“传”给自己。
正如我们在《庄子》中表现“尚古主义”（primitivist）的段落（以及《道德经》的相应段落[9]）里反复看到的，从道家的角度看，强加社会分化、推行等级制度、将人际关系制度化，通过这些措施来促进文明进程的行为，就像儒家文献所推崇并以模范著称的那样，是一种“伪”的行为（《道德经》第18章），从字面上看就是“人为”的行为。换言之，它们天生就是人为的，或者用现代话语来说，这属于社会建构。从道家角度来看，儒家伦理是极其矛盾的，或者用另一个现代术语来说，它建立在一个巨大的“双重约束”之上，其目的是对本质社会的强制约束，却被理解为源于自然或出于个人意愿的事物，从而进行了一种后验的验证。已经产生的外部事物，被认为应该尽量去符合并建立在人的内在基础之上，就像一句代表性的儒家格言“内圣外王”所要求的那样。值得注意的是，这句格言最早是在《庄子·天下》中出现的，后来却成为儒家理想人格修养的模范。这句话认为，个人社会角色的道德巅峰——“王道”——是建立在个人的德行或“圣人境界”基础上的。或者，借孟子那段著名的生动比喻（见《孟子·公孙丑上》）来说，人在社会层面上的杰出道德成就，应该是从其真正的内在本质中“萌芽”的。[10]因此，这是要求人人都真诚地发挥自己所承担的社会角色，并以一种所谓“天生就有”的本体身份满足道德期望。根据《中庸》中最关键的一段话来看，虽然从一开始，自然或世界的道就被认为是“诚”，但是，人类被挑选出来，其任务却是使他们所做的一切都是符合“诚”的，即“人之道”：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”我们认为，《庄子》是在拒绝儒家这种不可能完成的“绝对律令”——使得一开始就不“诚”的事物符合“诚”。《庄子》没有简单地服从儒家的“游戏方针”，而是在牌堆中掺入了一张小丑牌，即“真实假装者”。
我们认为，对于儒家提出的这种不可能——使社会人格符合“诚”的要求，《庄子》的反应，并不是要采用正确甚至更好的道家观念——一种本真（authenticity），来取代错误的儒家式真诚的观念。相反，这个“真实假装者”会在真诚的观念上转向，并驶向全然不同的方向，来作为对儒家“诚”之主张的回应。因此，我们认为，在“本真时代”的背景下，海德格尔的本真观念以及其他的一些本真观念，全被认为是道家的观念，特别是被认为来源于《庄子》一书，这是令人遗憾的。在这本书中，我们的目的之一就是把庄子从海德格尔的“太紧”和“太局限”的束缚中解放出来，或者用让人更不舒服的话来说，从“太德语化”和“太严肃化”的束缚中解放出来。
在至少半个世纪的时间里，从西方和亚洲道家哲学学术界来看，这些海德格尔式的《庄子》解读一直是学术主流。但我们认为，这种解读不仅存在着时代局限，而且还有穿凿附会之嫌，因为相较回应古代中国的“论道者”，他们更多是回应了目前的“本真时代”。然而，对中国古代哲学的任何当代解释，包括我们的解释，必然会在一定程度上存在时代错误和穿凿附会的问题，因为我们必须在目前的语义框架内对过去的意义进行重建，以便以有意义的方式与当代话语联系在一起。但是，这在程度上仍然存在差异，这些解释的历史敏感性多少有些不同。我们打算从历史的角度对《庄子》进行解读，这会使我们所探讨的解释与海德格尔研究《庄子》的进路截然相反。在我们看来，《庄子》对真诚的前提做出了回应，或者更确切地说，或多或少对类似的、以儒家伦理形式呈现的中国古代的这种说法做出了回应。对这种伦理，《庄子》的回应是，通过幽默和另外一些方法来解构和破坏“真诚”的观念。《庄子》并没有要求一种“更好”的真诚，它只是邀请读者将自身与理想化的真诚保持距离，以看穿这一概念的谬误和缺陷，以及更令人厌恶的一面。
不过，我们不希望传达“我们认为海德格尔对《庄子》的解读是完全无法接受的”这样的暗示。实际上，我们大体上同意接受理论的解释学观点，即认为意义是一种自然形成的产物，来自文本或艺术作品与其解释者之间的互动。从所谓“康斯坦茨学派”代表人物[如沃尔夫冈·伊瑟尔（Wolfgang Iser）和汉斯·罗伯特·姚斯（Hans Robert Jauss）]的观点来看，这种意义本身并不包含在最早的文本中，而是通过解释逐渐建构出来的。毫无疑问，海德格尔对《庄子》的解读，能产生对许多学者极有价值的解释。虽然我们可能不在这些学者之中，但我们当然也看到了一种可能，即如何从广义的“海德格尔视角”来解读《庄子》，这点将在后文详细讨论。
谈到接受文本，根据解释学，我们承认任何文本、艺术作品中都有潜在的多维理解。《庄子》是一部复杂而丰富的作品，这种多维性体现得尤为明显和贴切。许多《庄子》的解读者都发现，《庄子》中使用了极为丰富多变的修辞手法和文学体裁，从而导致了多种解读模式，从诗意的狂欢到逻辑的沉思，再到幽默的放松。读者在对《庄子》的各种不同解释之间进进出出，他们会发现，也许除了由来已久的“逍遥游”式的解读，很难在某种解释上停留太久。
此外，亦如许多解读者所发现的，《庄子》提出了各种各样的哲学和宗教观点。这使得一些学者（最突出的是葛瑞汉和刘笑敢）认为，《庄子》中的不同文本可能是由不同的作者或作者群体共同完成的。这个文本有一个复杂的编辑过程，由来源繁杂的材料整理、归集在一起。但在我们看来，《庄子》的多维性远不只这么简单，还要更深入。我们认为，不仅其中每一篇，而且大多数（假设不是全部）独立的叙事、对话和诗歌段落都是“复调”式（polyphonic）的，可以说，它们本身就适合多重的解读，只取决于人们以其中哪一个“调”（key）来解读。我们认为，被广泛承认但在哲学上往往被忽视的“诙谐调”（humoristic key）是一种十分重要的解读方式。这种幽默的“诙谐调”，由于反对被异化的教条，本身就具有解释学上的优势。这种解读在文本中掺入了某种讽刺，使一切理解都变成暂时的，变得真真假假，令人将信将疑。正因如此，它本身不能将文本中的信息凝练为单个的要旨或格言。解读《庄子》的这种“视角主义”（perspectivism），不仅是一种哲学观点，更是一种基本立场，同时也是本书遵循的方法论。借用《庄子·齐物论》中的著名意象来说，我们对《庄子》的解释允许“十日并出”，即借助不同的“太阳”从不同角度照亮同一个场景。
《庄子》的多维性，允许同一篇文章在不同的“调”和不同的关注点上都可以进行解释。在某种程度上，人们可以用一个关键命题来解读，并从其中分离、抽象出某些观点、论据或视角。受传统哲学方法论的影响，眼下对《庄子》文本的一些学术解释就是这样操作的，为全书或某些章节赋予各种“主义”。因此，《庄子》这一文本或其假定的作者（或作者群）就会被贴上各种标签，例如“怀疑论者”（skeptic）或“相对主义者”（relativist） [乔柏克（Paul Kjellberg）和艾文贺（Philip J.Ivanhoe）]。又或者，只要某类分析的解释者认为这样可能最恰当，也可以是其他的“某某主义者”。
或者，《庄子》还可以更综合地被理解为一种规范性的典籍，即“经”。《南华真经》这个尊称就能证明，它是742年由唐玄宗授予《庄子》的。在这种“神圣调”（sacred key）的解读下，人们认为《庄子》提供了一种深刻幽邃、包罗万象的世界，它可以被看成一本关于神仙和神奇动物的启蒙故事大全，引导读者进入一个遥不可及、晦暗不明、隐秘无闻的世界。与许多儒家典籍相似的是，这样理解下的《庄子》也能被看成一套行为规范：如果人们想达到更高的境界，那么人们不仅要敬仰《庄子》，更应该去效仿书里的做法。所以，《庄子》也可以被看成一本身心修炼和道德修养的指南。这些对《庄子》的接纳形式，有着源远流长的历史，与实践的发展、文献的产生过程密切相关。并且，这些也都与道教有关——我们勉强称其为“道家主义宗教”（Daoist religion）。在孔丽维的《〈庄子〉：文本与语境》（Zhuangzi:Text and Context）一书中，对《庄子》的这一维度进行了详细而富有启发的概述，她对《庄子》采取了一种实践性的、一定程度上有救赎性的进路，即宣称《庄子》可以提升人的能力，而这种提升表现为更健全的身心状态，也可以扩展到精神的飞跃，使人达到与“道”或“宇宙”的某种契合。
在解读《庄子》的过程中，我们也试图对《庄子》中的道教修习方法做一些公正的分析，尤其是因为它们也具有重要的历史价值和当代价值。显然，在过去，《庄子》为宗教或精神的诸种解释提供了肥沃的土壤，并且持续至今。例如，《庄子》“内篇”最后的寓言“浑沌”虽然很短，但在语义上却十分密集，运用了丰富的神话和典故。诺曼·吉瑞德（Norman J.Girardot）有一部专著针对道教内外的“浑沌”形象进行了详细的象征主义研究，他认为：这篇简短的叙述可以被理解为对整个道家信仰体系的概括，这套体系建立在错综复杂的宇宙观的基础之上；甚至，这篇文章还表达了一种对救赎的深切期望。因此，从这个故事的原型上看，它显示了一个更大的意义网络，其中包含一些特有的“世界”与“个体”，而这个意义的网络使它们更加合理化。同时，这个意义网络也指向一种救赎的期望，期望抵达某种潜在的精神存在，某种超然的境界。
我们同意吉瑞德的部分观点，他认为：“解释道教救赎思想的最好方式，是从意图和结构的角度，将其从根本上看成一种‘治疗’（medicinal）。”我们承认，当把《庄子》以一种“神圣调”——一种由其意象和风格驱动的解读方式——来解读时，其文本中的“治疗”将以一种神秘主义扬升的形式向更高的精神层面迈进。但是，我们不认为这样的解读优于其他更加世俗化的解读，尤其是当读者注意到文本中的幽默元素时，例如“浑沌”的寓言，对其“虔诚化”（devotional）的解读就会遭遇歪曲和破坏。当试图分析论证这个故事时，一旦稍有偏离，我们对故事里那些奇怪人物的敬畏就会停止，这样，人们就会从另一个“太阳”的角度来看待他们，也就是：全篇变成了一出狂欢式的喜剧，人们不再崇拜他们，反而开始嘲笑他们。
然而，幽默的解释其实并没有消解吉瑞德所说的道教“从根本上进行治疗的意图和结构”。在我们看来，《庄子》还代表了道家对身心健康与健全的追求，但我们认为这种追求是十分平淡无奇的。根据我们对文本的解读，《庄子》运用幽默来解构文中的主人公，从而使文本变得世俗化，同时，这也会使它“治疗”的方案更加世俗化。《庄子》所促进和传授的心智健康，并不是一种超然的、精神上的天赐之福，而是一种日常的心理健康，使人能够应付压力、焦虑、社会成功与失败带来的挑战。在我们看来，《庄子》允许对其做出“神圣调”的解读，但绝不会要求我们这样做。与陈鼓应不同，我们不愿用“人文主义”这个词来解释《庄子》——特别是因为，它与《道德经》以及其他道家文献有同样的非人类中心主义倾向。虽然如此，我们跟陈鼓应和其他当代中国学者（如王博）一样，都主张去关注以存在主义和内在社会性为主导的视角，而非从“逃避政治”或“精神脱离现实”的角度来解读《庄子》。这种关注并不会削弱《庄子》“治疗”的潜能，只会增强这种潜能，在当今世俗化的背景下尤其如此。因此，我们认为，我们对道家的解读提供了某种兼容性，与从哲学角度进行研究的传统方法不同，这种兼容性提供了一种类似于世俗化的进路。森舸澜（Edward Slingerland）近年就试图将《庄子》与认知科学相结合，这就是一个世俗化的例子。同样，巴里·艾伦（Barry Allen）对武术的身心与社会实践进行了哲学层面的探索，《庄子》与他提出的“应用的道家”有着密切的联系，这也是我们希望看到的。
通过肯定吉瑞德的研究方法（即尝试掌握哲学、宗教或书籍的基本意图和结构），我们思考了如何根据历史背景对文本进行“综合全面”的哲学解读。在这方面，我们认同吉瑞德和其他学者的做法。我们没有采取命题先行式的“简化主义”，而是尝试将《庄子》中的语义和修辞作为整体来理解，包括它的叙事成分、意象、核心概念，以及它的风格、诗歌技艺等。从某种意义上说，我们试图重建黑格尔术语中的“精神”（spirit），或者借用陈鼓应等人使用的中文术语“文本的精神”。因此，在方法论上，本书会采用与思想史或哲学史传统有关的形式来写作。
我们认为，《庄子》的精神正是通过“真实假装者”这一形象体现出来的。正如我们在书中所说的，“真实假装”的哲学可以帮助理解许多重要的、占据大量篇幅的寓言和故事。同时，我们也认为，《庄子》的核心概念，包括那些最著名的概念，例如“游”“真人”“德”等，全都反映了这种“真实假装”的哲学，并且可以由这一角度来综合理解。最后，重要的是，一旦将《庄子》看作“真实假装”的一种合适的传播媒介，其全文无处不在的幽默就会变得非常容易理解。
用黑格尔的话说，我们认为“真理是整体的”。但是，这不代表整部《庄子》从头到尾都一致地表达了同一个（且只有一个）思想，或者主张某一真理（truth claim）。恰恰相反，《庄子》不可能只采用一个单独的主张或“主义”来定性全书。“整体”——文本作用于命题、叙述、概念和体裁等层面而形成的完整话语，它深深植根于它所回应的历史语境，同时受到历史语境的影响。对《庄子》文本的全面解读可以像理查德·罗蒂（Richard Rorty）对哲学写作的构想那样，即把它看成一种知识分子文学，对散文、诗歌等其他文体起到补充作用。因此，一本哲学书所代表的，与其说是对一切事物的一种特定的解释，或者说一种“一切美好真实的事物都明确以此为基础”的基本准则（一种阿基米德式的观点），倒不如说一本哲学书其实代表了一种生活和思考的方式。打个比方，它就像“在一段共同情节中塑造了一个历史时刻或一段时期的一群人物”。再次借用黑格尔的话：“整体是具体的，而不是抽象的。”其特征包括真实的和虚假的、对话的和辩证的，它是不断发展变化的，而不是一堆毫无生气的最终结论或先验公理。换言之，我们认为《庄子》表达的是一种“真实假装”的精神，是通过各种各样的哲学和文学形式表现出来的，但无论是哲学还是文学形式，都没有一个关于“真实假装”的最终定义或完全自洽的公式。
“真实假装”是一种不能协调一致并因此具有幽默成分的概念，这种不协调性使理解它变得更加有趣。也恰恰是因为如此，这个概念本身就以幽默故事和话语的形式呈现，还表现为语带讽刺、模棱两可的主张和指令。我们认为，把《庄子》看成一本讨论“真实假装”的书，就说明要用“诙谐调”来解读它。我们相信，这种“诙谐调”为我们提供了一条解释庄子的路径，使我们得以从哲学角度来探讨那些很少被解读为带有“幽默”含义的篇章，例如关于“浑沌”的故事，还有《德充符》关于残疾者的几个故事，皆属此类。根据康德在《判断力批判》第54节中的定义，笑是“一种从紧张的期待突然转化为虚无的感情”（我们在对《庄子》的哲学幽默进行分析的过程中也会详细讨论这个定义）。我们同意君特·沃尔法特（Günter Wohlfart）的观点，即这个定义为研究幽默在道家和禅宗中的作用提供了一条线索。幽默使得主体和主题都远离其本质——在“subject”这个词的双重意义上——从而产生了使人放松的健康效果。如果幽默的这种“否定式”的功能，能以一种平常的、世俗的、非宗教的方式被理解和欣赏，那么“真实假装”的精神就能得到彰显。
为了更全面综合地解释，我们采用了目前公认的《庄子》传世本作为我们的来源文本，或者说是基准文本，它通常被认为是由郭象整理编辑的（我们也发现，郭象可能“借用”了向秀的大部分成果）。如前所述，我们当然清楚，《庄子》的文本不是由单独一个可考之人编写的，而是由各种来历不明的材料汇编而成。我们也承认，文本中存在不同的哲学轨迹，即“庄子学派”“原始道家学派”和“杨朱学派”等。我们认为，这些不同的层次，无法像葛瑞汉认为的那样能够明显区分，例如，在属于“原始道家学派”的文献中，有很大一部分属于“杨朱学派”思想，许多“原始道家学派”的思想也很容易与“庄子学派”的思想兼容或互换。另外，从多维解读的角度来看，《庄子》的同一篇或同一节中，也可能同时存在这些不同的线索。在我们看来，“真实假装”的哲学在不同的文本中都可以表达出来，包括那些可能被贴上“庄子”“杨朱”或“原始道家”标签的文本。然而，我们不打算宣布《庄子》三十三篇中的每一篇都是“有意无意地勾勒出一种‘真实假装’的哲学”。正相反，我们认为，就像用“诙谐调”来解读那些不算幽默的段落一样，我们同样可以用“真实假装”的理论来解读这些相应的段落和其他部分。换句话说，我们相信，当透过“真实假装”来解读《庄子》的某些重要段落时，它们会变得更加生动、合理。而且，这不仅是针对某个特定段落、某个或某组文章，对于《庄子》的“整体”而言也同样适用。
人们普遍认为“内篇”是《庄子》中相对完整连贯的篇章，是由同一作者——历史上存在的庄子本人——所作，对于这一点，我们和其他学者都保留怀疑态度。这些学者包括任继愈[11]、冯友兰[12]、严北溟、张恒寿、方克涛（Chris Fraser）、麦大伟（David McCraw）和朴仙镜（Esther Klein）等人。我们比较接近朴仙镜的观点，即这种说法证据不足，例如：无法证明第二十九篇《盗跖》比“内篇”晚出，或者说，不比“内篇”更“真”。当然，我们也拿不出足够的反证。我们认为，作者、创作日期或部分文本的“真假”问题，总体上仍处于一种悬而未决的状态，并可能会永远持续下去。
然而，这种语文上的泥淖并未给我们带来严重的解释学上的障碍。基本上，每一位哲学家的作品都会随着时间的推移而演化、改变，早期的作品和后来的作品之间会存在很大的不同。例如，马丁·海德格尔就认为，早期的作品不会在真实性上不如后来的作品，或者说，不同人生阶段的海德格尔不会与“真正的”海德格尔有多么大的区别。从另一个角度来说，并不是海德格尔本人所写的海德格尔学派的著作就能在风格和内容上——打个比方，相较海德格尔早年的《存在与时间》（Sein und Zeit）——更接近他晚年所著的《泰然任之》（Gelassenheit）。说某个思想家或其作品有一个“本真的核心”（authentic core），这种说法很有问题。正如我们所说，将《庄子》哲学削减为一种推测出的最核心或最本真的本体，这不是我们的本意。我们更不打算对任何中国古人的想法提出任何个人主张。我们不知道庄子本人有没有写过“内七篇”或任何其他部分，甚至不确定庄子是否真的存在过。但是，有一部冠以他名字的、有着多维度的文献，这是确凿无疑的。我们想阐明的是，《庄子》对同时期的其他文献，尤其是对公认的儒家文献做出了一种回应。此外，如果我们无法解读整本《庄子》，但我们至少可以解读其中一部分带着“真实假装”思想和诙谐幽默调子的章节。
我们在引用《庄子》原文时标注了篇目，内容来自“中国哲学书电子化计划”（www.ctext.org/zhuangzi）网站的在线版。该网站如今被广泛使用，不仅可以方便快捷地访问《庄子》，而且能找到在其他文本和词汇信息中的相似段落。这在对《庄子》进行交叉比对时特别有用，我们对此表示赞赏。其中还包括对哈佛燕京引得（即《庄子引得》）的交叉引用，在过去的西方学术研究中，这是最常用的引得版本。
