众所周知，《精神现象学》原名为《科学体系第一部分：意识经验的科学》。由于海德格尔这样重量级的哲学家也将关注的目光投向原先的这个书名，所以人们容易生出一种误解，似乎这部书就是讲意识的。殊不知海德格尔原本只是要借力打力，借这个书名中的“经验”概念扭转人们对“意识”概念的常识性理解，而这一做法又是通过将经验概念引向他自己的存在概念来完成的，换句话说，海德格尔认为这是一部讲存在的书，而不是讲主体意识的书。另外，更为重要也更容易被人忽略的是，黑格尔改写书名的根本原因在于他在写作“理性”章时慢慢发现，近代理性根本无法容纳他真正要追究的问题，因为近代理性是一种个体化、外在化的思维，这种思维越是在世界上追求真理，真理就越是远离它而去，这本身就构成了近代理性的结构性难题。而黑格尔本人恰恰是要从近代理性的边界出发，探寻这种理性所达不到的更根本的整体，那就是世界本身。应该说这一章的写作过程使黑格尔对这一事态逐步明确起来，但他在写这部书的时候毕竟还没有达到后来体系时期的那种清晰度，所以我们一方面看到“精神”“宗教”“绝对知识”都独立成章了，但另一方面发现这三章依然被黑格尔放在“理性”的总标题之下。【45】而到了体系时期，精神与理性之间的分界就一清二楚了，精神不能被纳入“理性”的标题之下（这在《逻辑学》中的表现就是讲解真正的整体的“概念论”决不能被纳入讲解近代理性思维的“本质论”之下）。但理性与精神之间毕竟还是有些夹缠不清，本书的目录标题也加剧了人们在这方面的疑惑。
因此要弄清黑格尔真正的立足点，关键在于了解精神与理性的差别。首先要注意，黑格尔在该书中（主要集中在第五章）探讨的是他之前的近代理性，而不是他自己的理性概念，后者是与知性相对而言的。在黑格尔看来，近代理性的根本问题是外在化和个体化。所谓外在化，指的是理性只知道由外而内地对事物进行分类整理，以寻找事物的本质与规律，这种做法造成两种后果：一方面是它必然使事物只向理性呈现其外在的、“合理”的一面，因为很明显，每当理性探索到它先前以为的“内在”部分时，它还是以由外而内的方式看待这“内在”，它必然会给这个“内在”又划分出一个内在与一个外在来，此时如何把握这个新的“内在”的问题就冒出来了，如此以至无穷。生物学上随着科学范式的历史变迁，它的对象从机体器官的层次到细胞再到基因的层次，直至向着未来的某种可能的新单位的进展，不就是如此吗？另一方面，正如刚才表明的，这种探寻方式实际上是对“内在-外在”这种结构的不断巩固，而没有给对这种构造方式的反思留下什么地盘。近代理性的另一个特征是个体化。个体化指的是将一切对象都当作和自身地位相同的另一个个体。这一点主要是针对整体而言的。近代理性并不真正了解整体，比如伦理、风俗、家庭、世界等。它在与世上事物打交道的过程中固然发现这些整体是很特殊也很有力量的，是它必须予以重视的，但在打交道之前，它就先行将这些整体个体化了，也就是将它们仅仅当成一个强劲的对手而已，那不是对整体真正同情的理解，而是对整体的矮化。比如文学形象中的浮士德与堂吉诃德，他们在与这些整体打交道之前就先行将它们解构为个体了。换言之，在理性的眼中没有真正的整体。理性反而认为所谓的整体只是通过它自身的立法而构建起来的，它拥有审核那些貌似崇高的整体的大权，上帝在近代哲学家笔下的遭遇不就是如此吗？这样一来，整体就无法真正作为整体而起作用，它与个体之间的关系只能异化为一种权力关系。
但黑格尔发现，理性不知如何真正与整体打交道，这不意味着整体不重要。恰恰相反，整体是个体的前提与根据。当然这里谈论的还不是一般意义上的整体与部分（比如手与手指）的关系，而主要是伦理、国家这类关乎意义世界本身的整体。其实黑格尔的精神概念涉及的就是意义世界本身，我们也可以使用现代哲学的术语，叫它公共世界或生活世界。在《精神现象学》中，很多章节的标题的真正含义并不像它们表面看来的那么主观化，比如“自我意识”章谈论的根本就不是意识直接的内向反思，相反却是外向的，是参与到人际关系中后反过来塑造自身的意识活动；与此类似，“精神”章谈论的也不是个人或群体的主观精神风貌，它首先指客观实在的整体，其次才指人对它的主观反思或参与，因此它通篇谈论的都是家庭、城邦、伦理、道德世界观、教化、国家这些整体性要素。而黑格尔用精神概念指的到底是这些要素中的某一个，还是涵括这些要素的更大整体呢？这个问题没有一定之规，它取决于具体人的生活世界有多大。一个纯粹的家庭之人不仅在与自己的家庭打交道时生活在家庭中，他眼中其实从来就没有比家庭更大的整体，因为那些整体在他眼中自动被消解成了家庭的支持因素、反对因素、干扰因素或者无关因素，简言之，那些整体不再作为它们所是的那些整体而存在，而只作为家庭的相关因素而存在，在这个意义上我们完全可以说这个人的世界就是家庭。上述其他要素的情形也类似于此。我们下面说到世界、精神的时候指的就是这些整体因素，而不是指物理空间或政治版图意义上的任何界域。
那么在黑格尔这里，这些要素有什么根本特征？黑格尔又是如何为整体定位的呢？整体要求个体向它开放自身，反过来说，任何基于个体这一立足点之上的整体图景都会错失真正的整体。我们一般所说的“整体大于部分之和”的说法也是如此，因为这种说法是将整体当作另一个个体并将其与作为个体的部分进行比较，这样的所谓“整体”已不是真正的整体了。那么整体自身是不是开放的呢？除非整体被看作更大整体之中的个体，否则整体就是封闭的，因为合理性整体取代了古代的秩序和中世纪超越性神性的地位，成为事物的真正根基了。像斯宾诺莎的实体、莱布尼茨的神圣单子、康德的上帝理念、黑格尔的绝对精神都是如此。这样的整体除了封闭性之外，还具备另一个特征，那就是透明性（即可理解性，或所谓的“合理性”），这意味着整体为个体事物奠基的方式与过程也都是透明的、可理解的。近代以来的世界显然是一个内在的世界，内在性是一切事物最为重要和根本的因素，近代思想的一些突出特征，比如意识、认识、主体的优先性，以及对确定性的寻求，都要在内在性世界这个基点上才能真正被理解。举个例子，笛卡尔的我思看似在基督教历史上有许多先驱（比如奥古斯丁的“我怀疑故我在”），但和前近代语境下的诸多类似思想极不相同。笛卡尔在他的“第三沉思”中将上帝从“后门”又请了进来，这种做法表面看来是向中世纪神学的回归，但实际上这样的请进来只是承认上帝在存在上创造了我思。但与此同时，他要坚持的另一个更根本的要点却是我思在认识上是上帝的条件。而我思与上帝在两个方面互为条件的这种格局却不是凭空而来的，它的根本条件就是内在性世界本身，因为只有在一个内在的世界中，绝对者才需要理性预先加以认可，否则便不能占据绝对者的地位——这在中世纪是完全无法想象的，那时候上帝就是上帝，它在世界中的显现绝不取决于我的认识，相反它还是我的认识能力的来源。可以说，近代世界观由于其内在性，将一切事物的意义都做了一种巨大的改造，但这改造却是在我们没有意识到的情况下悄无声息地完成的。因此无论我们以为近代思想是凭空冒出来的，抑或认为它是中世纪类似思想的直接翻版，我们都可能错失了思想史的真相。
黑格尔对于现代【46】世界的根本性地位以及它的封闭性和透明性都了然于胸。在《精神现象学》中，他知道近代理性无法承载世界，近代理性提出的种种征服世界与传统历史的要求本就是既狂妄又空虚的，不仅无法实现，而且更要命的是会走向理性的反面，使美好的梦想变为赤裸裸的权力与利益之争，理性反而容易沦为这种争执的借口和说辞。而他自己则选择立足于世界本身，这就是他的精神概念的要义。说到这里，我们必须附带解释两个问题，以便消除人们可能的误解：一是精神概念与世界的关系；二是人何以能立足于世界。前面说过，精神首先不是主观意识或其客观投射，也不是某个群体的精神氛围，而首先是客观的、真正的整体；世界也不是地理或领土意义上的一个范围，而是生活世界和公共的意义世界。但为何要断定黑格尔讲的精神就是这公共的意义世界呢？黑格尔本人对二者之间的同一性有着清醒的意识，他在“精神”章开篇后不久的地方曾说，精神“必须扬弃美好的伦理生活并通过一系列的形态以取得关于它自身的知识。不过这些形态与以前所经历的形态不同，因为它们都是些实在的精神、真正的现实，并且它们并不仅仅是意识的种种形态，而且是一个世界的种种形态”【47】。在他看来，精神就是世界，世界也只有作为精神才是真正的世界（在这个意义上说，动物没有世界），而且他并不认为有必要大张旗鼓地对这两个现象进行概念上的烦琐思辨，所以他这方面的意思往往隐没在具体行文中了【48】；只有在对于“世界”和“精神”这两个概念怀有诸多成见的人眼中，它们的同一性才显得很怪异。另外，“人何以能立足于世界？”的问题在黑格尔看来可能也很荒谬，因为人一向已经生活于世界中了，人立足于世界而有了种种实践与理论，只是近代以来的意识哲学才让人习惯于封闭在意识内部看问题，才反过来将显而易见的事实当作不可思议的玄想。我们之所以有这样的疑惑，也是因为意识哲学的偏见在阻挡我们。我们都很熟悉的一种说法是，人不能拔着自己的头发脱离地面。意识哲学认为既然人与世界的一切交道都必须假道于意识才能进行，那么意识自然就是这一切交道的出发点，难道我们还能设想人通过其他途径来与事物打交道吗？但这种思路其实就像看到味觉对于婴儿的极端重要性之后就认定婴儿在日后的成长过程中的一切认识都只能通过味觉来进行一样荒谬。其实这类观点没有认识到，问题的关键并不在于人的一切认识是否要落实到我们的某种体验或机能中，而在于要区分认识的出发点和认识本身的立足点或重心，因为认识完全可以在具备感性体验的确定性的同时以主体之外的某种更大、更深的结构为立足点。比如康德一方面固然强调任何概念都要通过相应的图式（Schema）才能落实在个人的感性直观体验中，另一方面却依然以认知的先天结构为其理论的真正立足点。
精神或世界的问题是黑格尔这部书中最核心的基点。历来的读者之所以容易错失黑格尔真正的关切，除了各个时代都有自己流行的学术成见在遮蔽人们的视线之外，还有两个主要的原因，这两个原因在现代思想中都很少被提出来：
一是精神概念与现代隔膜甚深，被现代所排斥。近代的精神概念之不切合于当前时代的思想语境是一个事实，但当代人在这种情况下如果判定精神概念“过时”或者“错误”，同时并不认为现代思想有任何局限性，这种态度便是很狭隘的。撇开现代思想极端强调人的处境的有限性与事物对于人的切己性之后所导致的思想虚无性与局狭性不论，这里只提一下精神概念在现代思想中留下的遗产问题。德国观念论中的精神概念在黑格尔、狄尔泰、奥伊肯之后很少有人提及，乃至于成为一个人人忌惮的名号，人们害怕沾染上这个概念背后的整体主义和体系性，而更喜欢潜意识、肉、总体人格、延异等看似更切近于当代人理解方式的概念。殊不知只要这些概念具有主客体之前的总体生活根基的含义，它就与内在性世界这个近现代所共享的基点脱不开干系。黑格尔的精神概念作为近代对内在性世界的一次最深刻的反思，便通过某种隐秘的渠道与这些貌似新颖的现代概念发生了关联（比如海德格尔的世界概念就深受黑格尔影响），当然这不是就它的那种主体主义色彩和它的透明性而言（这两点在现代的那些概念里是不存在的），而是就它作为我们整个生活的前提而言的。仅从这一点来看，黑格尔的精神概念就是我们不可忽视的一种论述，我们不可仅从现代思想出发去评判它，而要尽量站在黑格尔自己的立场上来看待它。
二是人们对黑格尔那里事情的进展方式不甚了了。以往我们对这个问题有许多耳熟能详的说法，比如“否定之否定”“螺旋式上升”等，这些说法在黑格尔的文本中固然都有一些依据，但或多或少都有外在化之嫌，即容易误导读者去想象“从一地到另一地”式的外在变化，其实黑格尔那里事情的进展方式更多是从表面到核心、从现象到根据式的回溯【49】，正如黑格尔自己说过的，科学的进展是向根据的回溯，向原始的和真的东西的回溯。【50】具体到精神问题而言，从理性到精神的进展是两方面的：在事物方面，世界从“理性对面的另一个个体”这一形象变为世界上所有个体的根基，成了所有个体的总条件、出发点与归宿，个体要在世界中才能成全自身之意义；在人对事情的把握方面，当人以理性的态度面对事物时，永远只能见到事物外在的、仅被理性容纳的一面，而见不到事物本身，那时无论人对事物采取征伐还是尊重的态度，都总是在事物外部打转，如今则回到了本然的状态，即人发现自己原本一直就在世界中存在这一事实了。人与世界之间原本无所谓征伐也无所谓尊重，人原本就生于斯长于斯，世界成了人行动与考虑问题的基本出发点，此时认识问题的格局也发生了根本转变。
