生灭观既是谭嗣同的世界观、方法论，也是他的人生观、价值观。具体到知行观，生灭观决定着他对知与行的关系的看法。当谭嗣同将生灭观贯彻到知行观时，便沿着轻体魄而重灵魂的思路形成了独具一格的贵知贱行说，正如生灭观决定着他对人之肉体与灵魂关系的看法一样。
首先，与轻体魄而重灵魂的价值理念和致思方向息息相通，谭嗣同在知行观上推崇知而贬低行，公开标榜自己“贵知，不贵行也”。对于其中的奥秘，他解释说：“吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。”【210】这表明，在谭嗣同的视界中，知是灵魂之事，行是体魄之事。由此可知，他的贵知贱行与对人之灵魂与肉体关系的界定一脉相承，从表层来看，是因为将行归结为体魄之事，将知归结为灵魂之事；从深层来看，是因为秉持不生不灭的致思方向和价值旨趣，故而可以视为他的生灭观在知行观中的具体贯彻和运用。
对于知行关系，谭嗣同的总看法是：“行有限而知无限，行有穷而知无穷也。……手足之所接，必不及耳目之远；记性之所至，必不及悟性之广……实事之所肇，必不及空理之精……僻儒所患能知而不能行者，非真知也，真知则无不能行也。”【211】这是谭嗣同对知与行的基本理解，也奠定了他对知与行的态度以及对知行关系的基本看法。由于行属于体魄之事，感官数量之局限和体魄存在之短暂注定了行的有限；由于知属于灵魂之事，灵魂不死预示了知的无限和自由。沿着这个逻辑，谭嗣同由肉体与灵魂的关系先是推出了“行有限而知无限”的结论，再推出了“行有穷而知无穷”的结论。由于在对知行的审视中将知归于灵魂，将行归于体魄，“贵知，不贵行也”成为顺理成章的结论。更有甚者，他由知之贵推出“真知则无不能行”的结论，似乎存在着以知取代行、取消行的嫌疑。正是在这个前提下，谭嗣同一面轻视体魄，一面推崇不生不灭之知，进而引导人“超出体魄之上而独任灵魂”【212】。
其次，谭嗣同对体魄是轻视的，乃至是蔑视的，故而提出了“超出体魄之上”的设想和主张。究而言之，他之所以轻视乃至蔑视体魄，原因有二：第一，根据“不生故不得言有”的无我说，人之肉体是虚幻不实的，原本就没有“我”。无我意味着体魄之无，表明人之肉体既不足恋惜，亦无可恋惜。第二，更为严重的是，体魄不仅不能给人带来幸福、快乐，反而陷人于无尽的烦恼和苦难之中。这是因为，“亲疏者，体魄乃有之”。由于拘泥于体魄，人才妄生分别。换言之，正因为“不能超体魄而生亲疏，亲疏生分别”【213】，才有了亲疏而导致“分别”，由此造成了人与人之间的不平等，并由此衍生出礼教、纲常等种种人间桎梏。对此，谭嗣同论证说：“分别亲疏，则有礼之名。自礼明亲疏，而亲疏于是乎大乱。心所不乐而强之，身所不便而缚之。缚则升降拜跪之文繁，强则至诚恻怛之意汩。亲者反缘此而疏，疏者亦可冒此而亲。日糜其有用之精力，有限之光阴，以从事无谓之虚礼。即彼自命为守礼，亦岂不知其无谓，特以习俗所尚，聊伪以将之云耳。故曰：‘礼者，忠信之薄，而乱之首也。’夫礼，依仁而著，仁则自然有礼，不待别为标识而刻绳之，亦犹伦常亲疏，自然而有，不必严立等威而苛持之也。礼与伦常皆原于仁，而其究也，可以至于大不仁，则泥于体魄之为害大矣哉。”【214】在他看来，因拘泥于体魄而分别亲疏，礼由是而生。其实，礼是仁之显现，能仁则自然有礼。尊体魄而明亲疏却使礼异化为束缚人之枷锁——不仅导致虚伪，而且造成人与人之间的隔阂、等级。基于这一分析，谭嗣同大声疾呼“超出体魄之上而独任灵魂”，以期通过超越体魄而泯灭亲疏、人我，最终“通天地万物人我为一身”。循着他的逻辑，既然有形体而有分别是一切灾难的根源，那么，为了消除苦难而臻于平等，必须超出体魄。于是，他反问道：“若夫不生不灭之以太，通天地万物人我为一身，复何亲疏之有？”【215】按照谭嗣同的说法，超出体魄的前提是轻视体魄，不执着于体魄之有。
在谭嗣同看来，体魄之害远非这些，拘泥于体魄造成的祸乱和危害可谓比比皆是，无所不在，甚至影响到人对灵魂的理解。如上所述，谭嗣同将恪守灵魂不死奉为一切宗教的圭臬。由此可以想见，他所讲的拘泥于体魄所导致的对灵魂的错误观念不仅仅局限于灵魂本身，而且影响到宗教教义本身。依据谭嗣同的剖析，西方耶教的原罪说和中国本土道教的神灵崇拜都是拘泥于体魄的结果。对此，他揭露说：
西人论心灵，进穷艳丽之所本，因谓齿角羽毛，华叶附萼，云谲波诡，霞绚星明，凡物皆能自出其光彩以悦人。然则其中莫不有至精灵者焉，何复自背其说，谓物无灵魂？故知此必不然矣。抑彼更有大谬不然者，既知灵魂之后果为天堂地狱，或永苦，或永乐，独不明灵魂之前因为何，求之不得，乃强为之说曰：“人皆有罪。”似矣，罪于何起？则又强为之说曰：“始祖亚当、夏娃，及历代祖宗所遗之罪。”夫前人之罪，前人实承之，于后人何与？罪人不孥，人法犹尔，岂天之仁爱乃不逮人乎？且彼所重者灵魂，而原罪于前人，是又专重体魄矣。体魄为前人所遗，岂灵魂亦前人所遗乎？然则前人之灵魂又何往？若谓转为后人之灵魂，是一性自为轮回，与其教之宗旨不合，与永乐、永苦尤不合也。审是，则灵魂亦自有罪而自受之；自无始来，死生流转，曾无休息，复于生体魄不生灵魂之前人何与也？《易》虽有“余庆余殃”之说，殆以观形起化言之，所谓余者，庆不一庆、殃不一殃之谓，必非余而遗诸后人矣。乃中国之谈因果，亦辄推本前人，皆泥于体魄，转使灵魂之义晦昧而不彰，过矣！失盖与西人同耳。泥于体魄，而中国一切诬妄惑溺，殆由是起矣。事鬼神者，心事之也，即自事其心也，即自事其灵魂也，而偏妄拟鬼神之体魄，至以土木肖之。土木盛而灵魂愚矣，灵魂愚而体魄之说横矣。风水也，星命也，五行也，壬遁也，杂占杂忌也，凡为祸福富贵利益而为之者，皆见及于体魄而止。不谓儒之末流，则亦专主体魄以为教。其言曰：“吾所以异于异端者，法度文为，皆自亲而及疏也。彼墨子之兼爱，乱亲疏之言也。”呜呼，墨子何尝乱亲疏哉！亲疏者，体魄乃有之。从而有之，则从而乱之。【216】
最后，与对体魄、形体的轻视形成强烈反差的是，谭嗣同对灵魂的推崇和膜拜无以复加。他之所以“超越体魄”，就是为了“独任灵魂”。不仅如此，与对灵魂的推崇备至一脉相承，谭嗣同将灵魂理解为一种“不生不灭之知”，肯定自己所贵之知即“不生不灭之知”。对此，他说道：“今既有知之谓矣，知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。”【217】
谭嗣同在知行关系的维度上贵知具有深刻的根源，与在魂魄关系的维度上重灵魂，以及对知之来源、性质和作用的认识密不可分。可以看到，他非常关注知之来源、性质和作用等问题，反复对这些问题进行详细分析和深入思考。在此过程中，谭嗣同不仅将知归为灵魂乃至认定灵魂就是“不生不灭之知”，在灵魂不死中彰显知之不灭，而且将知归于性乃至等同于性，在对性之有无的超越中彰显知之自由和无限。正是在这个意义上，他写道：“知乎不生不灭，乃今可与谈性。生之谓性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性无，亦性也。无性何以善？无善，所以善也。有无善然后有无性，有无性斯可谓之善也。善则性之名固可以立。就性名之已立而论之，性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善也。……故曰：天地间仁而已矣，无所谓恶也。恶者，即其不循善之条理而名之。用善者之过也，而岂善外别有所谓恶哉？若第观其用，而可名之曰恶，则用自何出？用为谁用？岂惟情可言恶，性亦何不可言恶？言性善，斯情亦善。生与形色又何莫非善？故曰：皆性也。……适合乎佛说佛即众生，无明即真如矣。”【218】
依据这个分析，性与生俱来，是善的。作为性的表现，知亦如此。这就是说，人之知不仅与生俱来，拥有天然的正当性、合理性，而且在价值上是善的。与此同时，谭嗣同认为，名是人为设立之词，相习而成。既然名从根本上说只不过是习以为常的结果，那么，名便没有任何权威性，当然也不存在确定性。其实，包括名、用在内，所有的一切无非都是人为设立的。有鉴于此，他不仅超越性之有无，而且超越一切是非、善恶和名言对待之域。这决定了谭嗣同所推崇的知并非后天的知识或经验，而是先验的无明之智慧。由此，超越由眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官获得的感性认识，一切诉诸“不生不灭之知”，“转业识而成智慧”成为最终的结局。
此外，谭嗣同所讲的知与佛教具有内在关联，质言之，即佛教的真如或大圆性海。这一点既是他认定人之知与生俱来的理由，也是他认定人与万物皆有知的理由。对此，谭嗣同指出：“同一大圆性海，各得一小分，禀之以为人、为动物、为金石、为沙砾水土、为尿溺。乃谓惟人有灵魂，物皆无之，此固不然矣。……人不保其灵魂，则堕为动物；动物苟善保其灵魂，则还为人。动物与人，食息不能或异，岂独无灵魂哉？……人之肺在内，植物之肺在外，即叶是也。……至若金石、沙砾水土、尿溺之属，竟无食息矣，然不得谓之无知也。”【219】“同一大圆性海……禀之以为人、为动物……”的说法不由使人想起了“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”中的“故唯识”，印证了谭嗣同是沿着世界是阿赖耶识之显现的思路来理解、推崇知的。知作为“大圆性海”的一部分，从世界本原处而来——至少可以说，知与行相比具有本原意蕴。正是在这个前提下，他断言，灵魂并非人类所独有，而为人与天地万物所共有；知亦如此。人与万物之知，作为对“同一大圆性海”的分有，其间只是简繁而已，本无实质差别。于是，谭嗣同接着说道：“人之知为繁，动物次之；植物以下，惟得其一端，如葵之倾日，铁之吸电，火之炎上，水之流下。知虽一端，要非人所不能有也。在人则谓之知，在物乃不谓之知，可乎？且夫人固号为有知矣，独是所谓知者，果何等物也？……人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同于人之知，惟数多寡异耳。或曰：夫如是，何以言无性也？曰：凡所谓有性、无性，皆使人物归于一体而设之词，庄所谓道行之而成、物谓之而然也。谓人有性，物固有性矣；谓物无性，人亦无性矣。然则即推物无知，谓人亦无知，无不可也。”【220】
上述议论表明，谭嗣同所贵之知不仅对于人来说是先验的、超验的，故而与生俱来，而且作为宇宙本原呈现于人和天地万物之上，故而人与物无异。这不仅因为性作为人为设立的名词是相对的，而且因为“性一以太之用”，性与宇宙本原——仁密切相关。众所周知，谭嗣同将以太与仁相提并论，甚至明言“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁”【221】。接下来的问题是，既然性是以太之用，那么，性便是仁之显现。无论是仁的世界本原地位还是以太的遍法界、虚空界、众生界的无处不在都指向了知的绝对权威和普遍存在。
问题到此并没有结束，谭嗣同进一步将贵知贱行贯彻到他的“人种改良”方案之中，提出的具体办法是减损人的体魄、增益灵魂。至此，发端于肉体之虚幻与灵魂之不死而演绎出的只有灵魂、没有体魄的新人类成为谭嗣同梦寐以求的理想。他畅想：“损其体魄，益其灵魂……必别生种人，纯用智，不用力，纯有灵魂，不有体魄……可以住水，可以住火，可以住风，可以住空气，可以飞行往来于诸星诸日，虽地球全毁，无所损害。”【222】“别生种人”的愿望和对新人类的构想不仅表达了谭嗣同对人类未来的期待和描画，而且反过来证明了他从不生不灭中引出的无我指肉体之我为无，而非灵魂之我为无。恰好相反，对于谭嗣同来说，凸显肉体之我为无正是为了映衬灵魂之我为有。
总而言之，谭嗣同的生灭观贯穿从本体论、人生论、价值论到认识论的诸多领域，不仅是其哲学的重要组成部分，而且作为一种思维方式和价值旨趣影响着他对其他问题的理解。换言之，由于不生不灭是谭嗣同哲学的基本理念和思想主旨，故而被他贯彻到各个领域。更为重要的是，作为思维方式和价值旨趣，生灭观决定着谭嗣同对世界、对人生的看法。如果说对于世界，他宣称“仁为天地万物之源”，对于人与人的关系主张人人平等、抨击三纲五伦的话，那么，影响乃至决定了谭嗣同对仁、平等的界定和理解的则是他的不生不灭的生灭观。对于这一点，通过谭嗣同与康有为思想的比较可以看得更加清楚、明白。一方面，在对世界本原的看法上，谭嗣同与康有为都推崇仁，建构了中国近代心学的仁学形态——这一点在戊戌启蒙四大家乃至中国哲学史上都是两个人之间的默契。在对中国出路的选择上，康有为、谭嗣同都注重平等，推出了平等—大同的救亡方案，由此拉开了与另外两位戊戌启蒙思想家——严复、梁启超的分野。另一方面，谭嗣同对仁和对平等的具体看法都与康有为的观点相去甚远，而这与谭嗣同的不生不灭观不无关联：第一，就对仁的界定来说，不生不灭促使谭嗣同从佛教的视角解读仁，不仅断言仁“故唯识”，而且将仁与慈悲相提并论。对于后者，他明言声称：“慈悲，吾儒所谓‘仁’也。”康有为所推崇的仁则是不忍之心，不仅将思想主体锁定在儒家，而且强调“仁以博爱为主”。第二，就对平等的理解来说，不生不灭使谭嗣同将平等理解为“洞澈彼此，一尘不隔”的宇宙状态和人生本相，康有为将平等理解为人基于不忍之心与生俱来的善性而拥有的一种权利。
谭嗣同对生灭的关注引人注目，他的生灭观也成为中国近代哲学的独特风景。值得注意的是，另一位戊戌启蒙思想家——梁启超也对无我异常关注，建构了较为系统的无我说。他将佛教的五蕴说、元素说相和合，以此证明人之无我；同时改造进化论的遗传理论，通过人的“精神遗传”传授人“死而不死”的秘诀。梁启超的观点和做法与谭嗣同的生灭观和无我说有相似之处。尽管如此，梁启超并不像谭嗣同那样热衷于生灭问题，无我说在梁启超的哲学中主要是人生观的一部分，与生灭之间并无密切关系。这与谭嗣同将作为宇宙观、价值观的生灭观贯彻到人生领域，将生灭观具体化为人之无我的致思方向和价值旨趣不可同日而语。
