对于谭嗣同来说，既然不生不灭是“仁之体”，那么，不生不灭便是仁的本质规定。这意味着他宣布“仁为天地万物之源”之日，便成为肯定不生不灭是宇宙本相之时。正因为如此，谭嗣同不仅在“仁学界说”中开宗明义地突出不生不灭与仁的密切关系，而且在接下来的仁学内容中进一步论证、诠释不生不灭，并将不生不灭作为一种思维方式，从本体领域贯彻到包括认识、人生和知行在内的诸多领域之中。按照他的说法，不生不灭即生灭，不生不灭之所以可以理解为——甚至等同于——生灭，是因为不生不灭“出于微生灭”。
如果说谭嗣同所讲的不生不灭源于佛教的话，那么，微生灭则是他的独创，对于理解其生灭观尤为重要。所谓微生灭，是指万物皆处于“代则无日夜”和“方则无生死”之中，故而“无生死”“无生灭”。这用谭嗣同本人的话说就是“旋生旋灭，即灭即生”。对此，他解释说：“非一非异，非断非常。旋生旋灭，即灭即生。生与灭相授之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一。”【200】在佛教那里，不生不灭分为不生、不灭，作为“二不”与不断不常、不一不异、不来不去一起统称为“八不”，亦名“八不中道”“八不缘起”“八不正观”。“八不”由四对相互对立的范畴组成，分别回答了世界万物的本原、运动以及时间、空间的连续性和间断性等问题。“八不”首见于龙树《中论》的归敬偈，是佛教中观派的方法论。佛教讲“八不”，旨在强调世界万物皆因缘而成，本无自性，故而无所谓生、灭、常、断、一、异、来、去之类的区别。世人由于偏于一边，才执着于生、灭、常、断。只有破除这些世俗偏见，才可能认识到诸法性空之实相，从而拥有最高智慧。很显然，谭嗣同对不生不灭的论证源自佛教中观派的“八不中道”，并在其中加入了自己的取舍和理解。在此过程中，他的最大创新便是在“八不”中选择“二不”即不生不灭，并将不生不灭与微生灭相提并论。在此基础上，谭嗣同利用以太说、元素说等各种自然科学，一面声称自己所讲的微生灭并非佛教之微生灭，而是作为“以太之动机”的微生灭，一面通过诠释微生灭来阐发不生不灭。
在对宇宙万物不生不灭的诠释中，谭嗣同借助庄子的万物“方生方死，方死方生”和“日夜相代乎前”（《庄子·齐物论》）等语进一步发挥说，万物瞬间万变，本无生灭之际或日夜相代之可言。这表明，万物无时无刻不处于不生不灭的微生灭之中。对此，谭嗣同描绘说：
不生不灭乌乎出？曰：出于微生灭。此非佛说菩萨地位之微生灭也，乃以太中自有之微生灭也。不生不灭，至于佛入涅槃，蔑以加矣，然佛固曰不离师子座，现身一切处，一切入一，一入一切，则又时时从兜率天宫下，时时投胎，时时住胎，时时出世，时时出家，时时成道，时时降魔，时时转法轮，时时般涅槃。一刹那顷，已有无量佛生灭，已有无量众生生灭，已有无量世界法界生灭。求之过去，生灭无始；求之未来，生灭无终；求之现在，生灭息息，过乎前而未尝或住。是故轮回者，不于生死而始有也，彼特大轮回耳。无时不生死，即无时非轮回。自有一出一处，一行一止，一语一默，一思一寂，一听一视，一饮一食，一梦一醒，一气缕，一血轮，彼去而此来，此连而彼断。去者死，来者又生；连者生，断者又死。何所为而生，何所为而死，乃终无能出于生死轮回之外，可哀矣哉！由念念相续而造之使成也。例乎此，则大轮回亦必念念所造成。佛故说“三界惟心”，又说“一切惟心所造”。人之能出大轮回与否，则于其细轮回而知之矣。细轮回不已，则生死终不得息，以太之微生灭亦不得息。庄曰：“藏舟于壑，自谓已固，有大力者夜半负之而走。”吾谓将并壑而负之走也。又曰：“鸿鹄已翔于万仞，而罗者犹视乎薮泽。”吾谓并薮泽亦一已翔者也。又曰：“日夜相代乎前。”吾谓代则无日夜者。又曰：“方生方死，方死方生。”吾谓方则无生死也。王船山曰：“已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也。”吾谓今日者即无今日也。皆自其生灭不息言之也。不息故久，久而不息。则暂者绵之永，短者引之长，涣者统之萃，绝者续之亘，有数者浑之而无数，有迹者沟之而无迹，有间者强之而无间，有等级者通之而无等级。人是故皆为所瞒，而自以为有生矣。孔在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”昼夜即川之理，川即昼夜之形。前者逝而后者不舍，乍以为前，又以居乎后，卒不能割而断之曰孰前孰后也。逝者往而不舍者复继，乍以为继，适以成乎往，卒不能执而私之曰孰往孰继也。可摄川于涓滴，涓滴所以汇而为川；可缩昼夜于瞬息，瞬息所以衍而为昼夜。亦逝而已矣，亦不舍而已矣。非一非异，非断非常。……夫是以融化为一，而成乎不生不灭。成乎不生不灭，而所以成之之微生灭，固不容掩焉矣。【201】
在此，谭嗣同首先肯定了不生不灭“出于微生灭”，并以微生灭证明了宇宙万物的不生不灭，也证明了其不断不常、不一不异和不来不去。这印证了他所讲的不生不灭与佛教的思想勾连，尤其是与“八不中道”的渊源关系。尽管如此，谭嗣同特意声明，自己所讲的微生灭“非佛说菩萨地位之微生灭也”。这明白无误地展示了一个事实，那就是：谭嗣同所讲的微生灭在他本人的眼里并非从佛教而来，不是宗教式的，而是从出身于自然科学概念的以太那里来的，故而是实证式的。对于这一点，谭嗣同给出的理由是，微生灭“乃以太中自有之微生灭”。与此相一致，他对万物不生不灭的论证沿着以太—元素的思路展开，将微生灭说成是以太的存在方式，并从构成万物的基本单位——元素说起。
接下来的问题是，既然微生灭证明了不生不灭是世界万物的本性，那么，不生不灭便代表了万物的本相，也因而成为万物的存在状态。在此基础上，谭嗣同进一步指出，不生不灭意味着万物不生亦不灭，既不能被创造，也不能被消灭，故而不增亦不减——纵然有生死，亦没有成毁，当然也就没有存亡。对于其中的道理，他以化学中的分解（“析”）与化合（“并”）为例解释并论证说：“不生不灭有征乎？曰：弥望皆是也。如向所言化学诸理，穷其学之所至，不过析数原质而使之分，与并数原质而使之合，用其已然而固然者，时其好恶，剂其盈虚，而以号曰某物某物，如是而已，岂能竟消磨一原质，与别创造一原质哉？矿学之取金类也，不能取于非金类之矿；医学之御疵疠也，不能使疵疠绝于天壤之间。本为不生不灭，乌从生之灭之？譬于水加热则渐涸，非水灭也，化为轻气、养气也。使收其轻气、养气，重与原水等，且热去而仍化为水，无少减也。譬于烛久爇则尽跋，非烛灭也，化为气质、流质、定质也。使收其所发之炭气，所流之蜡泪，所余之蜡煤，重与原烛等。且诸质散而滋育他物，无少弃也。譬于陶埴，失手而碎之，其为器也毁矣。然陶埴，土所为也。方其为陶埴也，在陶埴曰成，在土则毁；及其碎也，还归乎土，在陶埴曰毁，在土又以成。但有回环，都无成毁。譬如饼饵，入胃而化之，其为食也亡矣。然饼饵，谷所为也。方其为饼饵也，在饼饵曰存，在谷曰亡；及其化也，还粪乎谷，在饼饵曰亡，在谷又以存。但有变易，复何存亡？”【202】按照谭嗣同的理解，事物是由元素（原质）构成的，这一事实本身即证明了不生不灭是万物的本相，其间的逻辑在于：元素是构成万物的最小单位，无论化合还是分解，所得出的最基本的存在都是元素。例如，化学家将诸多元素聚合，从而某物生成；将多种元素分解，从而某物消亡。这样一来，由于元素之间的化合或分解，出现了某物之名、万物之分以及由此而来的生灭。其实，无论是元素化合而某物生成还是元素分解而某物消亡，都不会对元素造成任何影响，元素本身不增不减。这就是说，无论天地万物如何生灭、成毁怎样变化，构成万物的元素本身都不增不损，毫无变化。因此，从万物构成的基本单位——元素的角度看，万物的生成与消亡并不意味着从无到有，当然也不意味着从有到无。水加热干涸，烛燃尽成灰，都是如此。推而广之，不但化学家的工作是这样，矿学提炼金属，不能取于非金属类，而只能在金属类中提取；医学防御疾病，使人免遭细菌的感染，而不能使细菌彻底灭绝。这些共同证明，宇宙万物始终处于微生灭之中，是不生不灭的。至此，谭嗣同得出结论：不生不灭作为宇宙本原——仁的本质规定，表现在万物之中，故而“弥望皆是”。
上述内容显示，谭嗣同所讲的世界万物的不生不灭包括两方面的含义：从现象上看，万物流转，无一恒常，始终处于“旋生旋灭，即灭即生”的变化之中；从本体上看，天地万物本无生灭，因为万物由元素堆砌而成，所谓生灭并不影响构成万物之元素，当然并非表明万物的从无到有或从有到无，充其量只不过是变换了一种存在方式而已，故而不生不灭——如果硬要说生灭的话，那也是生与灭“融化为一”的微生灭。沿着这个思路，以微生灭为突破口，他对生与灭以及对断与常、一与异、来与去的界定和理解不是注重“不”而是主张“非”，在“非一非异，非断非常”中将生与灭的关系视为非生灭——即生即灭，非生非灭。借此，谭嗣同弥合、取消生与灭以及断与常、一与异、来与去之间的界限，最终推出了世界万物“融化为一”的结论。
