格致滥觞于《大学》八条目中的格物、致知。《大学》云：“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”这是格物、致知的发源地，格致概念即发轫于此。在漫长的中国古代社会，格致是格物、致知的简称。近代意义上的格致之学是对声、光、化、电等源自西方近代的自然科学的统称。谭嗣同便是在后一层含义上使用格致概念的，他所讲的格致之学就是指自然科学。因此，谭嗣同借助格致之学论证哲学表明，他不仅对格致之学津津乐道，而且具有浓郁的自然科学情结。所谓自然科学情结从根本上说不是对自然科学的热衷，而是对自然科学作用的夸大和对自然科学的滥用。中国的落后挨打引发的洋务运动以及西方学科分类理念东渐引发的思想变革都极大地促进了中国人对自然科学的关注，借鉴自然科学为哲学提供辩护成为近代哲学的时代特征之一。从严复、康有为、谭嗣同到五四新文化运动者都夸大自然科学的实效性和公信力。如果说将哲学奠基在自然科学之上展示了近代哲学与古代哲学的学术分野，也是近代哲学的共同之处的话，那么，谭嗣同的哲学则淋漓尽致地展示了近代哲学的这一新动向、新诉求。
首先，谭嗣同从西方搬来名目繁多的自然科学概念和学说为自己的哲学提供辩护，而他之所以这样做，其中隐藏的潜台词是：自然科学具有无可辩驳的真理性和有效性，具有适用于一切领域的实证能力。因此，无论是以仁学为代表的本体哲学、以平等为核心的启蒙哲学还是以“两三世”为主体的历史哲学，只要有了自然科学提供的辩护和论证，便可以经过实证的洗礼而拥有放之四海而皆准的合法性和普适性。谭嗣同的论证植根于一个理论预设，那就是：世界有公理，这些公理贯通中西，拥有无远弗届的普适性。显而易见，他夸大了自然科学的实证效果和适用范围，认为经过自然科学实证的结论便可以适用于全世界，当然也同时适用于自然界和人类社会。由于自然界与人类社会的公理同出一源，当然也就可以凭借自然科学将从自然界中得出的公理移植到人类社会之中。这意味着可以从自然科学的公理推导出人类社会的法则，从而让自然界为人类社会立法。这样一来，事实领域的真与社会领域的善、美可以通约，从自然界中的真可以推出人类社会的善和美。正因为如此，完全可以通过自然科学推出人类法则。谭嗣同正是基于自然科学万能，认为由自然科学推出的宇宙公理既适用于自然界又适用于人类社会，才利用自然科学论证哲学，并且为仁学和平等思想提供辩护。他利用自然科学对仁学和平等思想的论证流露出浓郁的自然科学情结，而这正是中国近代自然科学情结的真实反映。
在中国近代，夸大乃至过于崇拜自然科学实证能力的并不限于谭嗣同，严复、康有为等近代哲学家都有不同程度的自然科学情结，不约而同地认定自然科学适用于一切领域。在这种历史背景下，谭嗣同的做法没有被视为不当，反而拥有诸多同调。康有为论证平等的方法是从“格致家所考明之实理”中推出，“演大同之义”的是《人类公理》，《实理公法全书》的思路也是从自然科学中推导出平等、自主之权。不仅如此，他特意对《实理公法全书》中的“实”字予以界定和辨析，以此凸显自然科学优于社会科学的权威性和公信力。正是在这个意义上，康有为断言：“有虚实之实。如出自几何公理之法，则其理较实；出自人立之法，则其理较虚。又几何公理所出之法，称为必然之实，亦称为永远之实；人立之法，称为两可之实。”【182】由此可见，他在这里一面对出于自然科学的公理之法与出于人类社会的人立之法予以区分，一面强调前者是实、后者是虚；借助实与虚的对比，彰显公理、实法的公效性和权威性。这在凸显自然法则优越性的基础上，肯定了自然科学方法的普适性和公信力。
严复在中国首次系统传播达尔文进化论，并将由生物学得来的物竞天择、适者生存奉为宇宙的通行法则。对此，他宣称：“达尔文曰：‘物各竞存，最宜者立。’动植如是，政教亦如是也。”【183】之所以这样，原因很简单：“动植如此，民人亦然。民人者，固动物之类也。”【184】这就是说，人作为“天演中一境”也是一种生物，人与动植物遵循相同的生物进化法则。沿着这个思路，严复不仅认为物竞天择、适者生存作为天演公例适用于自然界和人类社会，而且坚信自由、平等和民主等人类公理必须经过自然科学的论证。有鉴于此，他对平等、自由的宣传与对自然科学的推崇密切相关，归根结底源于对西方政治以自然科学为本的认识。在他看来，西方之所以文明昌盛，“以自由为体，以民主为用”【185】，是因为将政治、学术奠定在自然科学之上，一一皆本于“即物实测”。对于自然科学的基础作用和实证威力，严复曾经有过一段经典概括：“名、数、质、力，四者皆科学也。其通理公例，经纬万端，而西政之善者，即本斯而立。……中国之政，所以日形其绌，不足争存者，亦坐不本科学，而与通理公例违行故耳。”【186】依此分析，将学术尤其是政治奠基于自然科学是西方的富强之因，缺乏自然科学则是中国衰微之因。由此，他对由宇宙公例推演人类法则的痴迷可见一斑。章炳麟在严复翻译的《社会通诠》中发现了严复对自然科学的滥用，并揭露严复的错误在于不了解自然科学有别于社会科学的特殊性，故将自然科学中的公理（即严复所讲的公例）作为普遍真理运用于社会科学领域。不仅如此，针对严复等人将自然科学运用到人类社会的做法，章炳麟极力彰显自然科学与社会科学的不同。他声称：“社会之学，与言质学者殊科，几何之方面，重力之形式，声光之激射，物质之化分，验于彼土者然，即验于此土者亦无不然。若夫心能流衍，人事万端，则不能据一方以为权概，断可知矣！”【187】这就是说，自然科学的结论具有必然性，是可以重复和再现的；不论何时何地，只要条件相同，结论必然相同。社会科学的结论具有或然性，是不可重复亦不可再现的；即使条件相同，结果也不必然相同，而是因时因地而异，故不可一概而论。应该说，章炳麟凸显社会科学与自然科学差异的做法是清醒而客观的，然而，相对于大多数人的自然科学情结而言显然是曲高和寡、同道寥寥。在这个问题上，抛开谭嗣同以及严复、康有为不论，即使是与章炳麟同属革命派的孙中山也表现出明显的自然科学倾向。正因为如此，始于康有为、谭嗣同和严复等人的夸大自然科学实证能力的思想倾向并没有因为章炳麟的抨击而得以遏制，反而一路延续下来。
从鸦片战争到五四新文化运动，尽管其间出现过科学与玄学以及科学与人生观问题的大讨论，其中的“玄学”派对科学（指自然科学）万能发出过质疑的声音，然而，夸大自然科学的倾向依然延续着，甚至占据主导地位。特别是到了五四新文化运动时期，科学与民主的口号将肇端于近代的自然科学情结推向了极致，从科学中寻求民主的根据是五四时期的主旋律。新文化运动者试图用科学解决一切问题，相信只有从科学中才能引申出民主（“人为法”），民主依赖科学甚至是科学的结果。在这方面，新文化运动的主帅——陈独秀的观点极为典型。
陈独秀断言：“一曰自然法，一曰人为法。自然法者，普遍的、永久的、必然的也，科学属之；人为法者，部分的、一时的、当然的也，宗教、道德、法律皆属之。”【188】尽管陈独秀承认宇宙之间的“法则”有二，看到了“自然法”与“人为法”的区别，然而，他却在这个前提下偏向“自然法”，主张以“自然法”（“科学”）改正“一切人为法则，使与自然法则有同等之效力”。这就是说，“自然法”有效力，“人为法”没有效力——至少不能拥有与“自然法”同等之效力。因此，为了使包括民主在内的一切“人为法”拥有效力，必须以科学也就是陈独秀所讲的“自然法”改正一切“人为法”。更有甚者，他将用“自然法”改正“人为法”从方法上升到信仰的高度，以至于奉为“吾人最大最终之目的”【189】。陈独秀的这个宣言反映了他的自然科学情结，更暴露出他试图以自然科学方法来取缔宗教，改造一切道德和法律等社会规范的思想意图。自然科学情结使陈独秀崇拜“自然法”，进而将“科学”奉为解决一切问题的制胜法宝。在这方面，他标榜自己的“信仰”是相信“人类将来真正之信解行证，必以科学为正轨”，而“一切宗教，皆在废弃之列”。沿着这一思路，他提出“以科学代宗教”，以此来“开拓吾人真实之信仰”【190】。至此，陈独秀从奉“科学”为神圣，视“科学”为解决一切问题的灵丹妙药到主张“以科学代宗教”，最终确立了对“科学”的新信仰。显而易见，他所讲的科学只是作为“自然法”的自然科学，并不包括作为“人为法”的社会科学或人文科学。陈独秀的主张使人不由想起了康有为从“格致家所考明之实理”中推出人类社会之“虚理”的做法。当然，谭嗣同在这个问题上与陈独秀、康有为的价值旨趣和思维方式如出一辙。
其次，自然科学具有自己的适用范围，如果盲目夸大自然科学的适用范围，难免引发错误结论。对于这一点，谭嗣同的思想如此，五四新文化运动者的思想亦是如此。
在谭嗣同的哲学中，自然科学的滥用和自然科学情结的膨胀不时引发荒唐的结论。例如，为了破除善恶、男女对待而臻于男女平等，秉持自然科学万能信念的他固执地在自然科学中寻求解决途径。在此过程中，他援引生理学、解剖学等自然科学成果来分析男女之异和男女之事，竟然得出了这样的结论：“夫男女之异，非有他，在牝牡数寸间耳，犹夫人之类也。……而不知男女构精，特两机之动，毫无可羞丑，而至予人间隙也。中国医家，男有三至、女有五至之说，最为精美，凡人皆不可不知之。若更得西医之精化学者，详考交媾时筋络肌肉如何动法，涎液质点如何情状，绘图列说，毕尽无余，兼范蜡肖人形体，可拆卸谛辨，多开考察淫学之馆，广布阐明淫理之书，使人人皆悉其所以然，徒费一生嗜好，其事乃不过如此如此，机器焉已耳，而其动又有所待，其待又有待，初无所谓淫也，更何论于断不断，则未有不废然返者。”【191】无论男女之异还是男女之事都不仅仅是生理问题，而是包括更为复杂的心理、情感、道德、法律和社会问题。到了谭嗣同那里，一切都变得异常简单，统统还原成了赤裸裸的生理问题，甚至被说成是纯粹的机械之动——“机器焉已耳”。对于这一结论，他推演的逻辑是，既然男女之事可以用自然科学的手段加以实证观察而进行分析和解释，那么，便没有任何神秘、神圣之可言，甚至不存在隐私或羞耻问题；既然男女之别天然如此，并且可以诉诸自然科学，当然也就超越了善恶、淫礼等道德界限。循着这个逻辑，谭嗣同公然声称：
男女构精，名之曰“淫”，此淫名也。淫名，亦生民以来沿习既久，名之不改，故皆习谓淫为恶耳。向使生民之初，即相习以淫为朝聘宴飨之巨典，行之于朝庙，行之于都市，行之于稠人广众，如中国之长揖拜跪，西国之抱腰接吻，沿习至今，亦孰知其恶者？乍名为恶，即从而恶之矣。或谓男女之具，生于幽隐，人不恒见，非如世之行礼者光明昭著，为人易闻易睹，故易谓淫为恶耳。是礼与淫，但有幽显之辨，果无善恶之辨矣。向使生民之始，天不生其具于幽隐，而生于面额之上，举目即见，将以淫为相见礼矣，又何由知为恶哉？【192】
谭嗣同得出的结论与其说令人难以接受，毋宁说达到了令人瞠目结舌的程度。难怪章炳麟对之予以无情讽刺和反驳。
进而言之，谭嗣同极端偏激的结论恰恰从一个侧面展示了自然科学情结的潜在危险，暴露出以自然科学论证人类公理的荒谬。如果像谭嗣同那样将包括男女平等在内的一切问题都诉诸自然科学，难免得出如此荒谬的结论。由此反观五四新文化运动者根据自然科学对人的认识便会发现，有些观点与谭嗣同的结论别无二致，足以引起人们对自然科学情结的警醒和反思。例如，吴稚晖在用自然科学方法对人进行分析、分解之后，将“人”看成是由物质“凑合而成”的，进而剥离人之生成的精神性因素。由此，他对人的界定是：“以为居此人境，止有物质，并无物质以外之精神。”【193】这就是说，人是“物质”性的存在，“物质”是人的唯一构成成分；除了“物质”之外，人别无他物，当然也不存在物质之外的精神成分。对此，吴稚晖进一步解释说：“精神不过从物质凑合而生也，用清水一百十一磅，胶质六十磅，蛋白质四磅三两，纤维质四磅五两，油质十二两，会逢其适，凑合而成一百四十七磅之我，即以我之名义盲从此物理世界之规则，随便混闹一阵。闹到如何地步，即以我之清水、油、胶等质，各自分离而后止。”【194】至此，人在吴稚晖的眼里堕落成一堆“死物”。通过自然科学的分析，人的一切都变得如此简单明了，人在不再神秘的同时，也变得不再神圣和崇高。吴稚晖凭借科学对人的解释在给人祛魅的同时，既像谭嗣同那样消解了人的神秘性，又消解了人的人文性和社会性。
再次，既然自然科学拥有自己的领地，那么，让自然科学发生僭越便意味着不仅是对自然科学的滥用，而且可能造成对自然科学的歪曲。这就是说，对自然科学的滥用与歪曲相互作用，乃至互为因果、互为表里。更为严重的是，这种现象并不是谭嗣同一个人的问题，而是近代哲学家的通病。
综观近代哲学可以发现，包括谭嗣同在内的近代哲学家既没有恪守自然科学的求真精神，也没有尊重自然科学概念和学说的原初之义，而是基于论证的需要对各种自然科学各取所需、大肆发挥而为我所用。从根本上说，他们的目的或兴趣并不在于自然科学本身（这一点决定了近代哲学家的身份不是自然科学家），而是热衷于对自然科学的借鉴和利用（这一点证明了他们的身份是哲学家、思想家）。因此，近代哲学家之所以对各种自然科学概念和学说津津乐道，是因为他们确信用自然科学作为论证工具和实证材料可以使自己的哲学论证和阐释有理有据、绘声绘色。这表明，近代哲学家借鉴尽可能多的自然科学概念和学说论证哲学是为了给人一种似是而非的满足，绝不是为了宣讲自然科学。这种情形与西方传教士在近代中国利用自然科学传播基督福音颇为相似。对于这个问题，康有为的一段话耐人寻味：“有实论之实。如古时某教如何教人，则人之受教者如何；某国如何立法，则人之受治者如何。其功效高下，皆可列为表，而实考之。惟此实论之法，愈今则愈妙，因今之惟恐其不今者。如今日地球上某教士用某法教人，则人乐从，且可获益若何；某国新用某法，则某等案件每年少若干，民间获益若何；因其功效可以定其法之得失，而等第之。……虽其他所谓实论者尚多，然总不得虚论、空论。”【195】事实上，康有为、谭嗣同学习西方近代自然科学的主要途径就是接触基督教的传教士。与传教士关心的不是自然科学本身而是布道的效果如何相似，对于康有为、谭嗣同等人来说，自然科学的意义和价值在于它们所拥有的实证性，自然科学具有社会科学无可比拟的工具价值，可以为自己的哲学（包括仁学、平等思想在内）提供简捷方便、通俗易懂并且具有权威性的论证。对于这一点，谭嗣同反复声明以太是仁的论证工具便是明证。
值得注意的是，与谭嗣同一样，近代哲学家接触、学习自然科学的途径主要是自悟。除此之外，便是西方传教士的传播和当时各种报纸、杂志的介绍。这种情况先天地决定了谭嗣同以及同时期的近代哲学家对自然科学知之不多，同时也使他们对自然科学的解释难免加上自己的主观猜测和玄想。在这种情况下，他们在利用自然科学建构哲学时，有意无意地对自然科学无端附会，甚至是神秘发挥。正因为如此，并不限于谭嗣同，中国近代哲学家对西方自然科学的解释普遍存在过度诠释、大胆改造现象，故而仁者见仁、智者见智——不仅与西方自然科学的原义南辕北辙，而且每个人之间也大相径庭。在这方面，以太便是典型的例子。以太在康有为、谭嗣同那里可以叫作仁、电、力，也可以叫作热力、爱质、爱力、不忍之心（康有为）和慈悲、性海、兼爱、心力（谭嗣同）等等。总之，名目繁多，不一而足。这正如以太在严复那里叫作气，在孙中山那里不妨称为太极，在章炳麟那里可以称为“阿屯”一样。近代哲学家对以太的这种自由界定、大肆发挥甚至随意命名的行为淋漓尽致地暴露了对待自然科学的主观性和随意性，预示了对自然科学的过度诠释。事实上，他们的上述做法使自然科学最终沦为哲学的点缀，甚至是徒有其名而无有其实。
最后，从本质上说，谭嗣同等近代哲学家过分夸大自然科学作用的做法与自然科学的求真精神是相悖的，自然科学情结不仅预示着他们推导出来的结论带有不可逾越的理论误区，而且导致了对自然科学的非科学对待。可以看到，一旦自然科学与自己的观点、学说相抵触，近代哲学家便毫不犹豫地对之进行大肆改造、篡改甚至放弃自然科学。例如，康有为著《诸天讲》，旨在通过“直隶于天”而申明人人平等，生而逍遥快乐。他在书中借助物理学和天文学知识讲述天体演化，以此与哲学以及各种宗教思想如道教、佛教和基督教等相混合。这从《诸天讲》篇章的安排上即可一目了然：第十篇名为《诸天二百四十二天篇》，第十一篇名为《上帝篇》，该篇的上节是“欧洲哲学家之言上帝”，下节是“上帝之必有”，接下来的第十二篇则名为《佛之神通大智然不知日月诸星诸天所言诸天皆虚想篇》。按照一般逻辑，天体演化属于天文学所在的自然科学，与上帝存在和佛的神通广大所属的宗教学在学科上并不搭界。尽管如此，出乎一般逻辑和人们的预料，康有为从天体演化中证明了天的无界和佛法的无边。与其说他得出的结论令人称奇，毋宁说这一切都源于康有为对自然科学是哲学论证工具的定位。不仅如此，正是对自然科学的这一定位使他随意对待自然科学，不但不关心其真伪，甚至不在乎其有无。于是，为了证明上帝之真实存在和佛法之无边威力，康有为最终放弃了先前推崇的各种自然科学，不惜否认了自己曾经利用并推崇的达尔文进化论、牛顿（他称之为“奈端”）力学和拉普拉斯（他称之为“拉伯拉室”）的星云假说。对于自己出尔反尔的这一举动，他给出的解释是：
然天下之物至不可测，吾人至渺小，吾人之知识至有限，岂能以肉身之所见闻，而尽天下之事理乎？……试问奈端、拉伯拉室、达尔文等能推有形之物质矣，其能预推无形之事物乎？庄子曰：人之生也有涯，其知也无涯。以奈端、拉伯拉室、达尔文之知至少，而欲尽知天乎？而可决无上帝乎？多见其不知量也。【196】
康有为的这一举动暴露出他利用自然科学来论证哲学的做法与对自然科学的定位之间存在巨大张力，乃至相互矛盾。这也正是谭嗣同哲学的症结所在。可以看到，两人在对待自然科学的问题上都采取了相互矛盾的态度和做法：一方面，为了证明自己选择的自然科学方法是万能的，经过这种方法推导出来的理论（如仁、平等）是不容置疑的真理，康有为、谭嗣同极力彰显自然科学的作用和价值，断言自然科学及其方法具有绝对权威。另一方面，对于两人来说，自然科学始终只是论证工具而不是价值本身。这一点也是康有为、谭嗣同代表的近代哲学家与五四新文化运动者之间的区别。由于自然科学在康有为、谭嗣同的哲学中充其量只是论证工具，当自然科学与他们的观点相左之时，篡改自然科学成为两人的唯一选择。于是，康有为最初为讲述天体演化搬来了牛顿力学、星云假说，当这些实证科学研究成果与他借助佛教、道教宣讲的诸天相抵牾时，随即放弃了先前依赖的各种自然科学。同样的情形在谭嗣同那里重演，在利用自然科学论证仁学和平等思想之后，正如当初为了仁学和平等思想可以随意取之、改之一样，同样可以为了仁学和平等思想而随意弃之。
以康有为、谭嗣同利用自然科学论证哲学以及严复等人以进化论为武器宣传“自强保种”为开端，自然科学被纳入近代哲学视野，甚至成为近代哲学视界中的“显学”。科学与哲学、科学与玄学以及科学与人生观之间的关系成为聚讼纷纭的热门话题。这些问题并没有因为争论而得到解决，仍然是当下的焦点问题。在这方面，谭嗣同的格致观呈现出来的积极意义和理论误区极具代表性，谭嗣同代表的近代哲学家对待自然科学的态度和做法足以引起今人的深思。
