迈克尔·奥克肖特（Michael Joseph Oakeshott，1901—1990）是英国著名的哲学家和政治思想家。奥克肖特对霍布斯的政治哲学推崇备至，认为霍氏的《利维坦》与柏拉图的《共和国》以及黑格尔的《法哲学》，是西方政治思想史上鼎足三立的巨著。奥克肖特更指出，《利维坦》可能是唯一够资格被视为不朽的、用英文撰写的政治哲学经典。[172]霍布斯也是奥克肖特在他的著作当中以篇幅而言谈论得最多的哲学家。奥克肖特除了在1946年重编了《利维坦》[173]，并为此写了一篇权威性的长篇序言[174]之外，也在1960年撰写了另一篇长文，讨论霍布斯著作中涉及道德生活的论述。[175]其他一些较短的论文和重要的书评，包括对施特劳斯关于霍布斯专著的评论，从20世纪30年代到1974年分别散见于奥克肖特发表的作品之中。[176]奥克肖特在这些著作中先后提出了多项理由，支持他为何对霍布斯的政治哲学有这样高的评价，其中有几点可以借用过来，用于奥克肖特自己的政治哲学身上。本章打算从这里开始，切入评介奥氏的思想。
在《〈利维坦〉的序言》里，奥克肖特引用孔子的自我评价“吾道一以贯之”，来形容霍布斯思想上的连贯性，认为贯通霍布斯思想方方面面的主轴，正是霍布斯关于哲学思辨就是认定因果关系的理性推演，并以此来认识和观照世界的主张。[177]在这里我们用不着详细分析霍布斯之道是如何一以贯之的，需要指出的是，要比较确切和深入地去把握奥克肖特的政治哲学，我们必须抓紧奥克肖特思想上的两个重点：第一是关于哲学之知是一种涯涘无尽的追寻[178]；第二是理论和实践是两个性质上完全不同的世界，不应该将这两个世界的认识混为一谈。对这些观点有清楚的了解，并且记住这种认定和区分，是对奥克肖特整套的政治哲学能贯彻认识的关键。
奥克肖特认为，人们对政治的反思，是有不同层次的，包括由思考如何解决实际政治遇到的问题（如应在什么时候举行大选），到如何依据一些普遍的观念来改革政治制度（如主张以政治平等这个理念来扩大选举权），再上升至把一定的政治经验综合成一套比较完整的意识形态（像把种种对平等的主张综合成社会主义这套思想）。[179]但当政治的反思到了一定的普遍层次，涉及政治生活（以及和政治生活相关联的价值、目的、制度等）和整个文明的关系时，那便可以理解成是政治哲学式的反思。这种反思不但是对政治这个范畴作一整全的视察，更是把政治的范畴和政治以外的整个世界联结起来，让政治和人世间的种种终极关怀，例如人与自然、神灵、存在、世界或形上观、人性、文明、命运、行为等关系互相观照，大大加深我们对政治和人类处境的认识和想象。这类反思可以是直接的或间接的，也可以是从大体上或细节上着眼。奥克肖特形容这类反思是把政治和永恒结合起来作一整全的认识，试图超越种种抽象或以偏概全式的理解，从一个特定的角度（即政治）把文明中的整个知识传统整理出来。他认为霍布斯的政治哲学正是达到了这种整全视察的高度，其思想脉络正是以西方整个政治哲学史作为背景的。[180]下文将会说明，考虑奥克肖特的政治哲学时，也应作如是观。
政治哲学的经典之所以扣人心弦，其中一个理由正是这些著作深刻地透视到人世间逃避不了的困境。每一部经典，都蕴含着对这困境的原创解读及其解救的想象。[181]就这一点而言，霍布斯政治哲学中对自然状态的描述，以及对人的自我高傲却又对在生存竞争中落败不得好死的恐惧的把握已成经典，在这里不用我多花笔墨。但奥克肖特除了大大欣赏霍布斯这方面的想象，并分析霍布斯的推理如何解释理性者以及拥有贵族式傲气的人选择进入主权归一的公民社会以脱离自然状态之外，更推崇《利维坦》是极为难得的哲学文学（philosophical literature），集深邃的逻辑与诗人的想象于一身。[182]英国格拉斯哥大学的莱斯诺夫认为，奥克肖特是20世纪英语哲学界最具文采的哲人[183]，笔者也曾经撰文谈到奥克肖特政治哲学中的譬喻极具启发性[184]。因此，谈奥克肖特的政治哲学，便不能忽略其文学想象和意象的一面，这也是他和20世纪大部分西方政治哲学家不同的地方。
西方政治思想史自古希腊以降，奥克肖特认为至今发展出了三大清晰可见的传统，分别是由柏拉图的《共和国》所代表的以理性和自然（reason and nature）作为标志性概念的古典传统、以霍布斯《利维坦》的意志和人造物（will and artifice）作为标志性概念的近代传统，以及黑格尔《法哲学》以来的理性意志（rational will）的最新传统。[185]笔者认为奥克肖特的政治哲学是尝试在这些伟大传统的基础上推进一步，以便我们更好地理解在现代性的脉络中政治经验在西方文明中所占的位置。我们先来看看奥克肖特对哲学的理解。[186]
第一节 哲学及经验模式
要认识奥克肖特对哲学的看法，便不得不细读他出版的第一本书《经验及其模式》[187]、1959年发表的《诗在人类交谈中的心声》[188]，以及1975年出版的《论人类行为》[189]。值得注意的是，尽管奥克肖特在学界被认为是20世纪中最重要的政治哲学家之一，但在早期最全面论述他的哲学思想的《经验及其模式》一书当中，他只是在一个附注中提及政治哲学，而且认为政治哲学未能完全符合哲学就是整全经验的性格。[190]为什么会是这样的呢？笔者相信这涉及他的后期思想对哲学经验做出了一个重要的修正，明确指出，哲学经验最后是否蕴含着全面具体而自足的整全经验，这课题只可以存而不论。但这修正笔者认为并没有从根本上改变他关于哲学的追寻是一种涯涘无尽的认识，以及理论和实践是两个性质上完全不同的世界，不应该将这两个世界的认识混为一谈这两项主张。这一点下文还会论及。在此我们先对奥克肖特就下列重要课题的理解作一扼要说明：哲学与整全经验的追寻、经验模式的多元性和片面性以及政治为何是属于实用模式的一种经验。
《经验及其模式》是一本深受唯心/理念哲学观（idealism）影响的著作，认为人类是通过经验（experience）来认识其身处的环境的。[191]但和经验主义哲学观（empiricism）大不相同的是，唯心哲学观不接受心物二元的论述，认为说到底，经验是通过经历者的感知而和被经历的事物的统一结合的，经验是一个单一而具体连贯的整体。[192]奥克肖特认为，我们对世界的感知，就是在最初步和最不确定的形态下，也免不了会涉及我们的意识（consciousness）。因此，有意识的感知，便不可能是完全不确定的，其感知对象也不可能是完全孤立、与其他的经验完全无关、完全单独存在的。有意识便牵涉到一定程度的确认，而就是最简单的确认也离不开判断、类推及思想上的反思，这背后便蕴含着某种程度的有相关性、连贯性，能组合起来的经验。因此经验不可能只涉及完全没有意义的、孤立而纯粹的官能感觉。由是观之，就是最原始的感知和直觉，也离不开某种程度的确认、判断、类推及思想上的反思，背后也就蕴含着某种相关、连贯、能组合起来的经验。[193]
奥克肖特在《经验及其模式》中指出，经历本身（主体）和被经历的事物（客体）为分析方便是可作区分的，但严格说来在实质上却不可分割，否则这两方面便会变成没有意义和不能被理解的抽象体。他说：“主体和客体不是各自独立的元素，也并非经验的不同部分，它们是经验的不同面相。如果我们把二者分割开来，它们便会沦为抽象体。任何经验都不单是把主体和客体拼凑在一起而已，而是将主客两者视为一整体……因此，主体不存，客体不在，也没有独立于客体而存在的主体。”[194]
根据以上唯心论的观点，判断思想真伪的准则，只应从具体而完整的经验中去寻找，因为只有这个整体，才是认知中的真实根据。真理并非从主体和客体或我们思维建构的理论与客观存在的外在事实之间的对应（correspondence）中去印证。真理其实就是在有关的经验中找出其内在蕴含的更清晰、连贯（coherent）、具体、完整的意义来。[195]经验既然是单一的整体，那寻根究底的哲学似乎便只能在寻出这个包罗一切的最终整体时才有可能罢休。因此，奥克肖特在《经验及其模式》中说，哲学经验在逻辑上说到最后就是“没有前设、保留、拘限（arrest）或修订的经验。哲学知识，就是本身具有证据证明它自身就是自我完整的知识”[196]。换言之，哲学的思想和知识说到底就是整全的、超越一切有保留和前设的经验。
开始时哲学可能只是从常识或日常的初步认知概念出发，审视这些常识和概念中不自觉存在的前提、假定及因此而得出的抽象结论/限定，希望通过批判性的和辩证式的推论，把这些前提、假定、抽象观点统一起来，全面、具体而完整地界定这些概念。这个从常识的、抽象限定的思想发展到哲学的、具体全面而完整的思想的过程，据奥克肖特说是一“革命性”的改变，而非对抽象限定的思想做出知识上修修补补的点滴改善或增加。[197]例如，常识的观念在谈到社会和个人的关系时，往往抽象地认为如果不是个人结集起来组成社会，便是社会把个人组合起来成为群体。这两种观念都是抽象片面和忽略了构成这些观念的前设。例如个人是根据什么而集成群体的？社会又依赖什么来组合个人？这种结集或组合而成的人的集体，跟蜜蜂集成的蜂巢或沙粒组成的沙丘在性质上有何异同？又与每周举行一天的自由市集有何分别？构成人的社会，这里面个体之间和个体与集体之间应存有哪种关系？对这些问题做出思考，其实就是尝试审视常识概念中不自觉存在的前提、假定及其抽象结论/限定，希望通过批判性的和辩证式的推论把这些前提、假定、抽象观点统一起来，全面、具体而完整地界定这些概念。就这个课题，奥克肖特曾经作过一些哲学思考，并认为人类社群必须是道德社群，而非只是生物或物理的组合现象。说到底，社群的道德关系有其内在的要求，必须推广到社群中的各方面。宗教作为道德最神圣和充分的体现[198]，就推出宗教是使社会变成可能的根据，而神也就是唯一的社群性原则（Principle of sociability），能够诠释生活的真实（facts of life）[199]。奥克肖特这个主张大家是否有理由接受是一回事，但哲学式的认识过程对原先知识/概念带来革命性的改变，从这个例子中可见一斑。
这样看来，奥克肖特似乎认为，哲学经验最后是蕴含了一个终极的经验整体。不过，他在《经验及其模式》里同时又强调，这种寻没设限的根、究整体性的底的哲学观，主要是作为衡量认知的标准而非目的而存在的，用以审视各类受到拘限的经验模式（例如实用经验模式、历史经验模式、科学经验模式）的性质及其相对的有效性。严格说来，奥氏认为哲学的追寻是一种心态，哲学家只是“思想上的不能自拔者”（victim of thought），因为他们往往是不能自已地在思想里去寻根究底，但人是不可能只有哲学没有人生的，否则便不可能过人的生活。[200]
同样必须注意的是，《经验及其模式》强调除了整体经验这个标准之外，我们还发现不同类别、以不同的面相对整全经验作出设限和修正（modified）的经验模式（modes），它也是一直在经验世界里同时存在的。奥克肖特说：“多样性（diversity）出现在经验当中的时候不少于整体性。”他又说，既然任何经验最终都离不开一个单一连贯的整体世界，那便意味着经验世界的连贯性可以有程度上的分别；较为完整的经验，其连贯性必然较高，没有那么完整者，其连贯性自然较低。完全连贯者显然完全真确，但不完全连贯者却并非全假或毫无意义。[201]这样一来，经验世界并不排除会同时存在受拘限和不完全连贯的多样模式，而这些模式尽管不是上文所说的最终的理解和没有条件设限的理知，却也不是全假的。只要它们能保有相对的自主性和不会被化约到其他模式里去，便可算是具有其相对意义的经验。如果换一个角度来看这个问题，把最终的理解和没有条件设限的理知等同于完美，把受拘限的模式等同于不完美，那么奥克肖特显然从一开始便承认人间世和我们的认知世界是充满不完美的；但这多元的不完美经验又有各自的相对的意义和有效性，是绝对不应被抹杀，更不可被那遥不可及的完美取代的。从这个意义上说，波多克希基认为奥克肖特的哲学思想从根基上来说是容纳多元性（radical plurality）的论述，是一个有见地的看法。[202]
完美和终极整全的经验既然是遥不可及的，那么我们要在认知探索过程中达致相对有效的认识上的结论，便得暂时为这个无休止的旅程设限（arrest），把认知焦点集中在某一个有一定连贯性的范畴内，以该范畴的前设或前提为出发点，深入去认识其中的理念、相关的活动以及彼此之间的关系。至于认知者选择设限于哪一个范畴或经验模式，则视乎其探索目的而定。奥克肖特指出，任何在理论上有意义和有其相对连贯性的经验模式或认知范畴，其前设及内在结构和关系必须有其相对自主性，并且不会被迫化约成另一经验模式或认知范畴，以及拥有自己相对的有效性和局部完美的标准。[203]在《经验及其模式》中，他详细论述了实用经验、历史经验以及科学经验三大模式。后来在1959年的《诗在人类交谈中的心声》一文内，奥氏把美的经验从实用经验中分离开来，成为另一个相对自主的经验模式。
由于哲学对整全经验的探索会尝试不断超越已设的限定，因此，这些相对自主的经验模式在数目上也可以是无限的。不过，由于它们各自从不同的前设或前提出发，又不可化约到另一模式中去，因此，如果我们把一个模式的经验断章取义地套进另一模式去进行理解或评估，便很容易犯错置范畴的错误（categorial mistake/ignoratio elenchi）。换言之，在多元经验模式的前提下，如何让各自相对有效的模式各安其位，让这些各有其精彩的模式丰富人们的经验，不让某些模式的标准和要求驾驭或践踏其他模式，便很值得注意。在这里，笔者想简单地以实用经验和历史经验各自相对的有效性和不可被化约性为例来说明这一点。
对奥克肖特而言，实用经验对个人来说几乎是无处不在的。人只要活着，便一天也离不开这个经验，因为实用经验的前设就是人当下的需求和欲望，它假设了人有自主能力对这些需求和欲望作出选择性的回应，并尝试改变现况以满足这些需求和欲望。在这个范畴内，它的局部的完美准绳以能否满足有关的需求和欲望为指标，认为事物是外在的和可以变更的。换言之，实用经验谈的是人的当下，并相信这个当下可以通过人的努力和选择而发生改变，以满足我们的欲求或达致一个更好和更合理的未来。故此，在实用经验中，除了牵涉个人自主、意志、欲求、行为、人际关系外，也牵涉道德上的对错和人的善恶等方面。[204]
换言之，在实用经验之中，假设有两个相关但不相同的世界存在，一个是当下的实用事实的存在世界，一个是实用经验希望改变当下以求实现的价值世界。[205]这两个世界份属不同，因为一个是当下的实然，一个是价值的应然。这两个世界在实用经验中同时又有不可分离的关联，因为实用经验的前设是现状改变的可能，也就是一个实然的当下变成一个应然的新当下的可能。要注意的是，在一个应然变成新的当下时，这个当下便成为一个实然，在实用的经验中，这个新实然又会产生对另一个应然的追寻，周而复始，直到有关的个人或群体死亡才会终结。这也显示了实用经验的片面性和非统一性，因此，它只是一种从整全经验抽象出来的经验模式。此外，尽管应然的价值世界不同于实然的当下世界，而应然世界里的价值也可能有超出实然世界限制的自身想象和发挥，但由于这两个世界最终必得同处于实用经验之中，所以在应然世界中的价值未曾或不能落实于实然世界的当下，这些价值终归还是抽象的和不连贯的，因此也就不是整全的经验。[206]
至于历史经验方面，其内容是和当下（实用的现在）没有直接关系的一个一去不复返的过去。历史学就是以解释这个历史的过去（historical past）为目的的。在这个历史的过去中，每一宗历史事件都只发生过一次，并且不会在现在或未来重演。单从这一点来说，便可以看到历史经验并非整全的经验。历史学家的工作，就是尝试根据当下能找到的资料和证据，把有关的历史事件放在其时代脉络中，把这些事件有意思地重构并联系起来，让人更明白其始末和来龙去脉。因此，奥克肖特认为，和科学经验不一样，历史经验中并没有什么不变或普遍的因果定律或内在/内定的目的可以用来解释历史上的变迁。所谓历史真理，只不过是成功地和有说服力地认定了一些能自成一相对有独特意义的历史事件，并把某个事件与之前的历史事件和之后的历史事件以更合情理、更易使人明白其始末的方式关联起来，根据所掌握的史实描绘或建构出来，使我们对这些事件有进一步的认识。奥氏形容这种关系并非因果相连，而只是一种肌理式的相邻紧接的关系（contiguous relationship），让人看到之前的历史事件在当时的历史时空中是如何成为后来的历史事件的。[207]
实用经验以当下和改变当下为条件，它当然也可以回顾过去，借助其经验来解决当下的问题。但奥克肖特提醒我们说，这样的过去并非历史的过去，它只是实用的过去（practical past），其性质与历史的过去完全不同。和历史的过去相反，实用的过去在这里是一个前设的条件而非被解释的对象，因此这个过去并不会增加我们对历史的认识。实用的过去被假定无须作进一步的解释，它是一种已经可以用来解决或评估当下实用问题的资源或工具，它的价值不在于其历史上的真确性，而在于它解决当下实用问题时有多大作用。从这个意义去看，被认为有用的实用的过去在此变成了上文提及的实用经验中的应然世界的价值了。这也就是用今天实用的需要来决定所谓过去的意义，与真正的历史过去其实是不相干的。明乎此，便了解到我们日常所说的以古为鉴或借古讽今，严格来说都只是在利用实用经验中所说的实用的过去或把这个过去当作应然世界中的价值，企图影响甚至改变实用的当下，这与历史的过去可说是风马牛不相及的。[208]如果我们真的以为这个实用的过去就是历史的过去，以为实用过去/应然世界价值的标准是应该用来评价历史的标准，而非尝试改变实用经验中的实然世界的话，又或者以为认识了历史的过去就一定能使我们更好地解决当下的实用问题，那便是犯了奥克肖特所说的错置范畴的舛谬了。
第二节“最远离我们所需要者，莫过于国君应是哲人”[209]
对奥克肖特来说，政治活动在人类社群中的出现，是因为以下三种情况同时存在。首先，社群之中既有共同的风俗和行为规范，同时其成员又存在多元和不同的态度、感受、信念、情绪、活动。其次，社群内必须存在一个统治权威，负责看管好共同遵守的法规，主理公众事务。政治在社群中可被视为对该权威要如何做好“看管”和“主理”的事务进行思考、争辩、游说、角力等活动。最后，政治必须被认为是有可为的活动。这也就是说，人们相信，政治活动是能够或有可能把实然的境况改变为应然的新的当下的，如果人们以为政治的安排是神圣不可侵犯或是非人力所及的自然结果，那人间政治便不知从何说起了。[210]根据奥克肖特在《经验及其模式》中对哲学和经验模式的理解，现实政治作为人类活动的一个面向，显然是属于实用经验模式的范畴的。
但正如上一节我们谈到实用的过去和历史的过去是很容易混淆的那样，政治作为实用经验模式中人类社群之间的一种主要活动，类似的混淆是屡见不鲜的。奥克肖特在《经验及其模式》中只有两次提到政治，在其中一处他便特别强调，比起宗教和道德来说，在实用经验中政治是更常和历史纠缠上这种错置范畴的谬误。[211]这种混淆在认识上不能被接受，一方面当然是因为每一个经验的范畴或模式（哲学的、历史的、科学的、美学的、实用的等）在性质上是完全不同的，而且又各有其相对自主的有效性和真确性，不能为其他模式所取缔；另一方面，如果我们把实用经验模式和其他经验作一比较，就会发现，实用经验和其他经验的一大不同之处，就是实用经验基本上是涉及具体的实际行动，但哲学、历史和科学经验基本上是尝试作出理论的或解释性的论述，而美学的经验则主要是心灵上的意象式的表达和欣赏。当然，广义而言，这些不同的经验都是人类的行为，但具体的实际行动是为了达到具体的实际效果，目的是使当下的实然变成未来的应然；但理论的解释和意象的表达却很难说会在思辨时或创作前已预先有了一个具体而实际的答案，而且这等思辨和创作行为的价值有多大，往往并不取决于是否成功地取得了具体的实际效果，因为理论探索或创作思考的过程本身可能是更重要的，这和实用经验的价值很大程度上取决于具体的实际效果很不一样。[212]故此，奥克肖特这个关于错置范畴的谬误的论述，其重要性不只是提醒我们不要把性质不同的经验范畴错置混淆，同时也警醒我们理论和实践（theory and practice）、创作和实用（creativity and practicality）之间也是不应该混淆的，因为这些范畴都有它们相对的自足价值。因此，为科学而科学、为文学而文学是没有问题的。这样说当然不是认为其他经验范畴的认识完全和实用经验无关。例如科学上的突破，可能会带来工程技术上的改进。但如果历史、哲学、科学、艺术一定要为当下政治服务，那就只能先扭曲前面这些经验范畴才可以做到。这也就是说，我们得先把奥克肖特在《经验及其模式》中所说的经验模式多元性取消，然后才能够进行这种服务。如果这种混淆只发生在思想上，那就只是愚蠢的表现；但如果类似的混淆发生在现实政治中，那便是十分危险的事。
明白了奥克肖特上面之论述的含义之后，便不难明白他为何坚持“最远离我们所需要者，莫过于国君应是哲人”这个看法。《论人类行为》的头一篇论文《论人类行为的理论理解》[213]是奥克肖特晚年对哲学以及理论与实践的关系的定见。在文章内，奥氏指出他对哲学的看法在不少方面深受柏拉图影响，但在一些关键之处，却又和柏拉图不同，他还援引柏拉图著名的洞穴譬喻来说明他对理论和实践及其关系的看法。[214]
柏拉图的洞穴譬喻分别出现于他的好几篇对话录内，例如《高尔吉亚》和《斐多篇》；但描绘得最详细、分析得最透彻的，当然是他的《共和国》的第六章和第七章。奥克肖特在谈到柏拉图的洞穴譬喻时，强调了他和柏拉图的三点分歧。在谈及这些分歧之前，笔者先在这里简要地介绍柏拉图的洞穴譬喻。
柏拉图在《共和国》中提到，如果哲人有机会从头开始，把他的天国愿景在个人和城邦中实现，而又要避免这种努力受到世俗各种腐败的事物侵蚀的话，那他该如何在一张白画布上作出规划呢？[215]在这里，柏拉图通过苏格拉底之口谈及如何通过教育把理想城邦的守护者训练成哲人的问题，并认为在这方面关键之处就是学会在理知或思辨的范畴上把握好理形上的善（the form of the good）。[216]柏拉图以光在眼见的世界发挥的决定性作用和善在理知范畴中发挥的作用作类比。柏拉图说，人的眼睛能看见物体中的颜色，并非单凭眼睛有视力和物体有颜色，还得加上光这第三者才能成事，而天上的太阳神正是这成事的万光之源，其他一切在肉眼可见的世界都源于太阳，是太阳的影子。[217]同样的道理，只有最终意义上的善才能把真理传给事物和让人拥有认知的能力，知识和真理是通过这最终的善彰显出来的，它们本身并不等于同善。[218]
柏拉图认为，只有通过哲学的教育，才可以让我们脱胎换骨，把握到理形上的善，因为人一般以为眼前所见的表象就是真实可信的，却不知道只有通过理知上的努力，才能拨开云雾，超越常识及未经思考的想象和信念，利用理解和思辨训练把握到最终的前提和原理。[219]就在这里，柏氏便把我们这些凡夫俗子比作他的洞穴譬喻中的穴居人。[220]这个在地下的洞穴有一条很长的通道直通地面出口，可让和洞穴一样宽的一路光从外照进来。洞穴内有一批穴居人（也就是常人），他们从孩提阶段开始便在洞内生活，并且头颈和双脚都被锁着，身体只能留在原地，面部只可以望着前方洞穴后壁而不能转过头来。在这批穴居人后面的远处高地有一堆火在燃烧，在火和这批被囚的穴居人之间的洞穴上方有一条路，沿着这条路筑了一道矮墙，这道矮墙就像皮影戏表演中的一道隔着观众和表演者的屏幕，我们可以想象表演者就在屏幕上用木偶做皮影戏。
换言之，穴居人除了望见洞穴的后壁之外便不能向其他方向张望。柏拉图让我们继续想象不断有人拿着各种物件在墙头走过，其中包括各种用石头和木材造的肖像。但由于穴居人不能往后向上望，所以他们所能看到的，就是上面走过的人及他们走过时拿着的物件通过火光投射到洞穴后壁的影子。这些影子就是穴居人所能看到的世界，除此之外他们并不知道有其他的真实。直到有一天，一个穴居人解除了桎梏，被迫回过头来往上望，并向上走向火光和洞穴出口，才发觉一直以来洞穴内的真实其实都只是影子，直到他爬出洞外，眼睛最终适应了外面的强光而能观察太阳，才明白如果我们认识不到太阳神这视觉世界的王，便永远是影子世界的“囚奴”。那就是说，我们永远只看到一些虚幻的影像，却没有掌握到真确的实物。同样的道理，如果我们不想在肉眼不可见的思辨或理知世界中做“影子”的“囚奴”，而希望通过思考和理性找到最根本的第一原理，那除了像几何学和数学这些本身具有已知的、原理式的前提（如基、偶数、三种角等）者外，便得不断对我们接触到的意念和思想的前设或假定进行辩证法的推理，把这些只是因为临时的方便而在一定阶段中被用作起点的假设不断向上推，直至找到这些假设背后的绝对原理。[221]
柏拉图的洞穴譬喻拥有丰富的哲学含义，在这里我不能一一探讨。现在让我回过头来看看奥克肖特对柏拉图的譬喻进行商榷之处，以及这些商榷如何反映出他的哲学立场。
奥氏首先认为，柏拉图在譬喻中一面倒地关注理论上和思辨式的理解，致使他认为被困在洞穴中只看见影子的穴居人的世界等同于无知的国度，这是错误的看法。奥克肖特同意穴居人在理论认知上就像是被困在囚室里的人，因为他们完全满足于自己看到的影子，没有自觉到要对构成这表象的前设或条件进行认知探索，因此他们实际上并没有真确和完整地把握到对这表象的认识。不过，奥氏认为，对表象的认识也是一种局部的或有条件的理解（conditional understanding），这种理解对解决穴居人日常遇到的实用问题不无帮助。[222]奥克肖特甚至形容在他们的洞穴世界里，穴居人可以是“精明”和“有学识”[223]的，他们只是没有在认知上突破其表象理解的框框而已。换言之，尽管奥氏同意对理论的理解和思想中的各种前设的不断探求是哲学的追寻，因为哲学的反思正是人们对他们已有的一些理解根据另一些前提重新作出理解，以揭示原有理解所蕴含的前设或条件[224]；但和柏拉图不同的是，奥克肖特同时认为，理解是有不同层次或范畴的，尽管这些层次和范畴并非哲学的，却也不是无知的，因为它们也是知识的一种。
奥克肖特和柏拉图的后两点分歧，都发生在穴居人打破枷锁，成功地往地面的洞穴出口前进，并在看过了表象世界之外的真象后，再回到洞穴中去的情况中。头一个情况是这样的：当打破枷锁的穴居人回过头来往上向洞穴出口爬去时，发现从前自己所见的，原来只是通过洞穴外的一团火投射到自己面前那道洞穴后壁上的影子而已。自己以前所看到的世界，原来完全是个影子而非真象的世界。柏拉图相信，如果脱离枷锁的洞穴人这个时候返回洞穴底部，告诉他的同伴自己的所见所闻，那么势必使原来的洞穴世界“天翻地覆”。不过，奥克肖特却不认为会这样，因为影子的世界并非造假的世界，知道了表象以外别有洞天后，并不会因此而使表象世界变得毫无意义，让穴居人感到受骗。[225]这也就是说，尽管哲学的理解比起其他理解在认知上要更追究本质，并给原先未经哲学审视的理解带来革命性的改变，但并不等于说其他理解就是虚假的和没有意义的。这正好表明奥氏虽然同意理论的理解和实用的理解是两回事，但也认为后者的理解并非伪知识，这种理解也有其相对的意义。
奥氏更不能同意柏拉图以下这一点。柏氏认为，当穴居人最后爬出洞穴，看见阳光和世界最终的真象后，才知道以往在洞穴中所见到的一切表象和影子以及其他，其始创者源于这最终的真象，然后更明白只有认识到这个真象（对柏拉图来说，在理知的范畴这就是最终的善），才能真的把握最终的理解（definitive understanding）和没有条件设限的理知（unconditional intelligibility）。[226]有了这种超越一切前设的认识后，穴居人便成了哲人，当他返回洞穴后，便应以这种认识完全取代所有局部的理解，拨乱反正。如果哲人最终能成为哲人王，那世界上最终的善便可以落实到人类的社群之中，于人间建立一个完善的国度。奥克肖特与柏拉图在这里的最大分歧，并非在于他认为后者建构的理想国难以实现。奥氏清楚地知道，柏拉图估计哲人在返回洞穴之后，往往变成了人民公敌，甚至像苏格拉底般被处死。这也揭示了，在希腊政治哲学中，哲人和城邦的关系往往是紧张和矛盾的。奥克肖特在此很不同意的，就是认为哲学的反思一定能达到最终的理解和最终的善。奥克肖特认为，对思想前设的不停反思，最后能否找到没有条件设限的终点这个问题，我们只能存而不论。[227]对他来说，哲学的追寻大概是一种不断起航（en voyage）[228]的追寻，哲人的每一次发现和结论，都是对其蕴含的前设或条件进行反思的邀请；哲学中唯一不受限的，就是真正的理论家不停地认识到，所有条件或结论无一幸免都是受限的。但理论家如果要在反思的过程中达成和他探求的问题相关的一些结论，便不可避免地要在适当的理解层面上先接受构成这些理解层面的条件，以此作为前提进行思考，寻找相关问题的答案；但这并不代表理论家在达致阶段性的结论后，不会进一步对有关的前提再进行理论反思。[229]柏拉图认为达到终极的理解时，便可以取代一切局部的理解，对此奥氏更加不同意。奥氏认为这是个严重的错误，其错误之处在于以为光靠理论便能取代实践或其他人类的经验模式。他认为持这样观点的人是伪理论家（pretentious“theoretician”），不是真哲人。[230]
换言之，根据奥克肖特的哲学观，不论是理论被迫服务于政治，还是理论强制主导政治，同样都是混淆概念的和危险的事。这一点从早期的《经验及其模式》到晚年的《论人类行为》，奥克肖特真的可以说是一直在坚持了。
不过，从奥克肖特在《论人类行为》中对柏拉图的洞穴譬喻的讨论中，我们可以清楚地看到，他对哲学的看法，在其中一方面显然和他早期在《经验及其模式》中的说法不同。在上文我已提及，在《经验及其模式》里，奥克肖特一方面认为，哲学之知的追寻，最后似乎指向一个终极的经验整体。但另一方面，他又强调，这种寻没设限的根、究整体性的底的哲学观，主要是作为衡量认知的标准而非目的而存在的，用以审视各类受到拘限的经验模式的性质及其相对的有效性，并不会取代多元的经验模式。在《经验及其模式》终卷时，奥克肖特重申，哲学的追寻是一种心态，人是不可能只有哲学而没有人生的，否则便不可能过人的生活；要尝试达致整全的经验，便会使我们极度远离日常的思想，其难度之高，使人怀疑这样的追寻是否靠得住，难怪大家多满足于抽象的（即片面的）经验模式了。[231]奥氏的这种怀疑，发展到后期时，整全的经验变成了只需要存而不论，重点强调哲学之知要达成结论的话，也免不了成为设限之知，只是哲学式的反思是对思想中的前提的质疑，作出无穷尽的远航。这其实是在保留哲学式的涯涘无穷的追寻之余，同时也承认，拥有相对有效性和认知作用的不同拘限之知，在个别的特定范围内也有其不可抹杀的意义。在思想上不能自拔的哲学家当然可以不断去挑战这些前提和拘限，但这无穷尽的追寻最后是否必得指向一个整全的根底，已变得无关宏旨，对哲学的探求也不再起作用。[232]
奥克肖特对终极的整全经验看法的修正，使他不再坚持在《经验及其模式》中对政治哲学和伦理道德思想（ethical thought）是伪哲学的宣称。[233]奥克肖特认为，伦理道德和不少政治上的准则是属于实用经验中的应然世界的。正如上文指出，虽然这个应然世界在实用经验里离不开实然世界，但这并不代表我们不可以就应然世界中的价值作相对独立于实然世界的反思和界定，尽管这些价值不一定能在实然世界中得以落实。对早年的奥克肖特来说，这类反思应该属于寻根究底式的哲学经验，但涵盖这类价值的应然世界本身并不构成一个相对有效、不被化约的经验模式，而且有关的反思如果只停在道德或政治的范畴内，不能扩展成整全的经验的话，便始终是有拘限的。但假若有关的反思扩展到整全经验的范畴，它便不能停留在道德或政治的层面，这明确显示了这类经验的不完整性。另一方面，这类价值不曾在实然世界中落实，对实用经验来说，它便不属于相对具体统一的经验，而是抽象片面的经验，因此肯定是不完整和有拘限的，所以也不能用实用经验的相对标准来把它完全纳入实用模式之内。这两者加起来考虑，奥克肖特当时的判断是，这类对价值的反思和界定就算是哲学式的寻根究底经验，由于上面所讲的抽象性和不完整性，也只能算是伪哲学经验，不能避免为哲学的整全经验所吞噬。但一旦奥克肖特认为终极的整全经验这一看法只可以存而不论，并认为所有的理解都是有涯涘的，但又蕴含着对既有的涯涘进行挑战超越的可能，那就等于说，所有的反思，包括哲学的反思，都是有拘限的，判断其性质是否是哲学的追寻，重点反而在于其对思想拘限的开放性，以及有关的反思是否能够打破原有经验模式或范畴确立了的旧拘限，结成新的模式或规范，带来原创性的理解和看法。假如哲学家的思考出发点是人类的政治行为，其用心又不为实用经验的前设所限定，也不主要试图理解一段已经过去的政治经验的历史事态，而是不断地对与政治生活相关的目的、价值、制度、关系等的前提作寻根究底的反思，并将政治经验的世界联结到人类其他经验世界的脉络中进行理解，以便更全面、更深刻地去认识我们的政治经验，那么可以说这便是奥克肖特后来对政治哲学的看法。[234]
总的来说，对奥克肖特而言，人类能够开展认知活动，便意味着对认知的事物已有一些认定和判断，但同时又对有关的认定或判断存疑和感到不足，希望通过反思来达成更好的认定和判断。换言之，完全无知和掌握绝对确定的知识都是和认知活动无关的，因为完全空白的头脑不可能开展认知活动，全知的头脑如果存在的话，人在知识上便成了上帝，也犯不着去开展任何认知活动。因此，对奥克肖特来说，认知的前提必然是对反思的事物、对构成事物的前设和内容有一些认识，但同时又对这些前设和内容抱有怀疑。所以，认知就是知识和怀疑辩证地互动审察的过程，希望通过这样的审察我们能认识得愈来愈深刻完备。
在认知的过程中，人们发现有一些认定和前设构成了相对固定和不能化约到其他认定或前设的经验，形成了有其内在意义和相对有效性的经验模式或平台。理论上，这些模式的数量可以是无限的，只视乎人类的想象和活动有多丰富。只要这些模式的相对有效性和不能轻易被取代的前提继续存在和不断得以改善，这些经验便不会被化约为其他的经验范畴。这种多元的经验范畴的设定也代表了人世的多样性和复杂性。要尊重人类不同的经验，便要尊重每种模式不可被取代的特质，不要把不相称的其他标准或要求张冠李戴，粗暴地加于这种经验模式，犯下错置范畴的谬误。
在承认多元经验模式的丰富性之余，奥克肖特也指出了其局限性。思想上的前提或拘限我们接受得愈多，我们思想上的批判性和敏锐性也就愈受限制。对一个不断思考的人来说，思想中的每一个前提和拘限，都是反思的对象，为了更好地和更全面地去了解这些前提和拘限，绝不可以想当然地接受这些前提和拘限包含的明言的或未明言的假设和达成的结论。对奥克肖特来说，尽管任何反思都免不了存有假设，但任何假设我们都是可以存疑的。因此，把存疑的反思推到最高的哲学之知，其特点就是恒常地以批判眼光审视各种前提和拘限，这就是一种涯涘无穷的追寻。这种审视如果成功地把前提或拘限推翻或带来全新的理解，那便会给被审视的经验带来翻天覆地的改变，所以奥克肖特认为，哲学的反思是最具颠覆性的。[235]不过，这种思想上的革命性的改变不可以直接引申到实用的经验中去，因为一些人推翻了思想里的某些前提，不等于一般人都改变了现实中的行为和习惯，何况前者和后者属于不同的范畴，粗暴地以任何一方取代另一方后果都可能是灾难性的。
第三节 政治上的理性主义：奥克肖特与哈耶克[236]
明白了奥克肖特关于经验模式的多元化、错置范畴的谬误以及理论和实践、创作和实用不可混淆的论说之后，便会明白，在第二次世界大战后，奥克肖特提出他那著名的对政治上的理性主义（或唯理主义）的批判[237]，背后是有非常深刻的理念基础的。为了充分把握奥克肖特这方面的批判，笔者不打算直接和单方面地介绍他在这方面的论据。笔者认为，如果我们把他的批判跟与其同代的另一位著名思想家哈耶克类似的批判作一对照，并分析奥克肖特为何认为哈耶克的批判说到底还是脱离不了理性主义的五指山，那么我们会更加明白理性主义在西方自文艺复兴以来是如何深入知识人的心，以及奥氏的批判比起哈耶克这般著名的批判来说为何显得更彻底有力。
奥克肖特曾在他的《政治上的理性主义》一文中对哈耶克的《通往奴役之路》[238]作出过以下广为人知的批评：“用一个计划来抵抗所有计划的行径可能优于其对立面，但这个做法与它所反对的却是同一政治风格。”[239]熟悉哈耶克对科学主义（scientism）[240]和建构主义（constructivism）[241]提出的严厉批判的人，很可能对奥克肖特这个批评感到大惑不解。毕竟，哈耶克是20世纪对全盘的经济和社会计划最大力批评的一位学人。哈耶克还从知识论的角度指出了理性不可逾越的限制，认为人的心灵发展，不可能像笛卡尔派所主张的，可以超然于我们的文明和传统之外，按心灵的理性独立规划来指导社会的发展。哈耶克同时也充分明白，存在于社会中的知识往往是一时一地的资讯，其合用与否既有主观成分，也有客观因素，它们是零散而不可能集中的，并非任何中央规划者所可以全部掌握的。[242]像英属哥伦比亚大学的马什（Marsh）便认为，奥克肖特在这一点评语上明显是搞错了。[243]
不过，如果我们细心分析这个课题就会发现，奥克肖特对哈耶克的批评虽不全中，却亦不远。理由如下。
奥克肖特当然在很多方面都会同意哈耶克对中央计划的批评。从奥氏关于错置范畴的谬误的观点来看，哈耶克认为科学主义是对理性的滥用，奥克肖特应该不会有异议。不过，奥克肖特对哈耶克在保卫个人自由和西方文明中与自由息息相关的价值时主要诉诸自由主义这种意识形态是有所保留的，因为意识形态并非社会中的具体政治行为和实践，而是从这些具体政治行为和实践中抽象出可以明言的特征和要点，使之变成一些政治原则，然后再把这些原则系统化以形成一套意识形态。奥克肖特认为：“只有当社会已深被理性主义感染时，才会将传统资源改装成自觉的意识形态，以此来对抗理性主义的肆虐，并将这种做法看成是在丰富和强化这些传统的资源。”[244]奥克肖特的意思是，如果善厨艺者不得不通过食谱来挽救他的厨艺，那么并不代表他的厨艺变得愈来愈精彩，而是意味着厨艺快要失传了。用庄子在《大宗师》里的话来说，那就是“相濡以沫，不如相忘于江湖”[245]。
哈耶克对于西方文明中重视自由的传统资源的流失其实也是感同身受的。他在《个人主义：真与伪》一文中对西方宗教影响的式微深为慨叹，他认为这导致西方基督教的政治传统内很多珍贵的价值已不能用大家容易明白的方式毫不含糊地表达出来。因此，哈耶克认为有必要重建一套广为人所接受的社会秩序原则，以为只要“全面地”重申这些原则，便有希望把它们作为“实用的指南”，去维护或重建自由社会的秩序。[246]同样值得注意的是，哈耶克晚年的自由主义巨著《法、立法与自由》的副标题正是“一套关于正义和政治经济的自由原则的新宣言”。[247]
当然，奥克肖特并非认为我们一定不可以从实践的资源中提取一些类似于公式的原则出来。问题是，单凭这些原则能否“全面地”替代实践以及指导实践呢？奥克肖特的重点是，知识一方面必然含有技术和技巧的部分，这部分是可以用明言的规则、原则、指引、实用口诀等方式表达出来和记录下来的。但与此同时，知识的另一部分却包含了那些知道怎样做，却不能明言、说不清楚的实用知识和判断。[248]换言之，实用知识和判断只能靠身教身传，不能靠言教言传，因为像品味和鉴赏这类判断能力，“只存在于实践之中”[249]。而知识的两部分像伙伴般同时并存，缺一不可。对奥克肖特来说，唯理独尊的理性主义的问题，正是它只看到第一方面技术明言部分的知识，却完全不承认不能明言的第二方面的实用知识和判断，并宣称技术知识凌驾一切，因为只有这种知识是可靠的，并且可以帮助我们完成使命，取得理性预期的结果。
必须指出的是，虽然哈耶克主张以抽象的政治原则作指导来保卫自由和推动社会进步，但信赖自发秩序（spontaneous order）的他亦承认实用的和传统的智慧也是有其作用的，因此，对于那些理性不及（non-rational）的制度或习惯，只要它们被证明是行之有效的，我们便不应该不屑于求助于它们。[250]不过，要“证明”便很难不借助明言的技术知识。哈耶克也认为，文明中最顶尖的瑰宝（crowning part）还是属于那些可以证明的技术方面的知识[251]，因此，说哈耶克在批评理性主义之余还是不时陷入了理性主义的窠臼，并不是没有道理的。
如果我们看看奥克肖特所理解的相对具体的实用经验，以及抽象的原则在这种具体的经验中所扮演的角色，我们便可以看到他和哈耶克的不同之处。在奥克肖特1948年发表的文章《巴别塔》中[252]，他指出，在西方，主导的道德模式是反思式的，它的特色看来是非常自觉、理性和科学化；但究其实质，这种反思式的道德是抽离于人们日常的具体道德习惯及其实践传统的，是教条式的和不稳定的。反思式的道德模式经常要求对我们的道德实践，根据有关的甚至是所谓至高无上的道德原则进行具批判性的分析，但这些做法倾向不只会带来偏见，甚至会造成不尊重我们的道德习惯，让道德反思窒碍我们的道德感性。[253]对奥克肖特来说，道德生活实际上是一种相对连贯而具体的生活方式，由各种互相关联的习惯和做法构成。人的社会离不开道德，当我们互相沟通，彼此建立关系时，甚至在我们要了解自己是什么样的人和想做什么样的人时，都涉及上文提到的如何在实用经验中理解当下的实然世界以及该如何进入应然的世界的过程。如要认定相关的理解以及做出改变和选择，我们便得诉诸我们的道德喜好、习惯和感性。换言之，道德就像一个群体的母语，让懂得这种母语的人在其生活交往中表情达意、沟通做事、争执合作、想象学习，等等。学习这种道德的语言和学习母语大同小异，环境的身教和潜移默化，比自觉的言教和高度规范化的学习来得更普遍常见。当然，作为语言的一种，它也有它的文法和明言的规则，也会有这些文法和规则在理论上的守护者，不时引用明证反思的方法对道德行为进行监督、研究，甚至罗列指引，供大家跟从。但这种所谓的反思和言教，如果没有了那个潜移默化的身教环境和道德实践与习惯，赋予那些明言的规则养分和意义，那这些所谓的反思和言教真不知从何说起。前者绝不可能取代后者，如果有人以为那些明言的文法和规则可以抽离于整体的道德实践而化作独立的标准，指导甚至命令我们应该怎样进行和改变我们的道德生活，那便是倒果为因，把马车放在马匹的前面了。[254]
奥克肖特关于具体经验中技术知识和实用知识不可分割的伙伴关系这一主张，其实蕴含了一个意义重大的看法，那就是在人类的经验中，总是存在着一些独特的、机遇式的、非固定方程式所能决定的元素。我们知识中的技术和理论部分会帮助我们建立可明言的规则、论据、分析架构等去进行认知活动。但实用知识方面那些只能身教不能言传的判断力、鉴赏力以及种种懂得如何去做却难以说明的能力，只有通过实际参与有关的工作或事务，耐心地以潜移默化、身体力行的方式才能学得到。由于这部分的学习并非依靠可以重复的方程式或原则便能学会，因此，每个亲身学会了这些实用方面能力的人总有些独特的和与众不同的地方，我们一般称之为个人特色或风格，这些都不是可以被方程式般的知识取代的。奥克肖特有时甚至认为：“没有注意到一个人的风格，便错失了这个人的言行中四分之三的意思。”[255]
在各种不同模式的经验中，最着重风格、独特性、创意，最难言教的，大概便是艺术或美的经验，奥克肖特在他的著作中将之概括为诗的经验。奥克肖特形容诗的经验是想象或意象创造的沉思（contemplative imagining）[256]，这种经验在达到最纯粹的境界时，可以说是脱离了任何关于实用的、道德的或科学的种种经验的关怀。创造的沉思和想象不应是模仿的，所以不可能在创作前预先有一个已经想好了的设计，只能是由每个独一无二的创作者通过其捕捉到的意象创造出与众不同的想象，使创作者及其作品产生美的经验，使欣赏者产生共鸣。严格说来，美的经验和实用以及科学经验有一大不同之处，就是前者是象征性的（symbolic），后两者是代表性的或替代性的（representational），因为美的经验所创造出来的作品，不管是一首诗、一幅画、一个塑像、一首旋律还是只是一个形态，其意象本身就是美的经验，这是不假外求的。意象不是要代表其他物象或什么，因为它就是物自身，本身就是美的经验。[257]奥克肖特说：“一首诗并不是把心灵中某种状态用文字翻译出来。诗人说的和他想说的并不是一回事……诗人并不知道自己要说什么，直到他用诗句把话说出来为止。”[258]同样的道理，“诗人不是分别在做三件事：首先去经历、观察或收集一些情感，接着进行思索，最后找到一种方式将有关情感表达出来。诗人只是在做一件事：进行诗的想象”[259]。
这可能就是奥克肖特对理性主义最深刻的批判。如果奥氏的说法是对的，那么只承认技术知识或把技术知识放在至尊的凌驾性地位，难免会破坏人类具体的经验中具有个性和独特性的一面，这将是对个人及其风格的不尊重。如果人类的知与行是离不开技术知识和实用判断的伙伴关系，那便等于说人类的所有行为都包含了美的或诗的元素，其中的分别只是程度的不同而已。[260]在美的创造的经验中，形式和内容是统一的，中间并不存在形式还是内容为对方服务的问题。如果说这种以个人的独特之处创造出来的经验有其价值的话，那么这种价值是内在的、不假外求的，就像在美的沉思中创造出来的意象，其艺术价值就在物自身，而不在意象之外。明乎此，我们便明白在奥克肖特的思想中，他为何这样重视个体性的道德（morality of individuality），并认为现代就是个体性的时代，因为现代人认定每个个人都被视为个别和自主（sovereign）的个体，他们在社会上联合在一起，并不是要追寻一个单一而共同的群体，而是追寻一个在人力可能的范围内，最能够互相容纳，你有来我有往的一个互谅互让、和而不同的群体。[261]
第四节 道德个体性
在《代议制民主中的群众》[262]一文中，奥克肖特追溯了欧洲历史中自主的个人这种道德个体性的身份是如何逐步形成的。奥氏认为，在欧洲中古时代直到12世纪这段时间，欧洲人并非从道德个体性这个身份来理解人。要了解一个人，在当时就等同于要知道这个成员在他所附属的群体（例如家族、教会、乡村的社群、行会等）中的身份（例如某封建主封地里的佃农）。个人的日常生活、工作、决定，当中涉及的权利义务都是社群主导而不是个人左右的。人与人的关系如忠孝与远近亲疏等，也大多是由宗族群体的既定结构界定的。个人之间的差别，比较起彼此在群体中被赋予的共同之处来说显得微不足道。所以，对大部分人来说，个人的名字或称谓并不重要，要谈个人的性格在这种社会氛围下真不知从何说起。
奥克肖特认为，从13世纪开始，欧洲个别地区断断续续对上述这种社群性的身份做出了修正，让个体性逐渐抬头，其中最先扎根成形的地方，就是中古式的社群生活率先解体的意大利。奥克肖特援引意大利文艺复兴史权威布克哈特（Burckhardt）的观察，形容当时意大利是如何开始充塞着个体性的：如果你遇上一千个人，当中就会有一千种独特的形态和服饰；个人开始脱离群体和同伴，行为上变得高度自主和以表达个人喜好为主。这样特立独行、以我为主、为自己订立规范的个人是伴随着自由率性者（libertine）和文艺爱好者（dilettante）这些个体而出现的。他们敢于审视自我，不怕追求自我的完美。奥克肖特以希腊神话中可以随心所欲改变自己容貌的海神普洛透斯（Proteus）来比喻这种新的人性形象，并认为14世纪的文艺复兴之父彼特拉克（Petrach）和16世纪的法国散文大家蒙田（Montaigne）的诗文，正是讴歌这种人性形象的代表作。[263]个体性和文人具个人风格的创作似乎是相辅相成的。
从此，个体性逐渐在欧洲蔓延，在英国、法国、西班牙、瑞士、波兰、匈牙利、波希米亚，尤其是在市政中心的地区（也就是传统社群生活方式式微的地方）蓬勃发展。奥克肖特相信，到了17—18世纪，“个人”这个预设已经变成有点天经地义，发展到欧洲所有的道德思想家都已关注到这个预设的“个人”背后的心理结构。而处理“自我”和“其他人”之间的关系，更是当时所有道德理论离不开的共有形式。在这方面，奥克肖特认为没有人比康德的著作表现得更清楚的了。[264]康德因应每个人都拥有不受制于自然界的必然性这一点，认定作为一个人，其本身就是一绝对而自主的目的。寻找个人的幸福是这种人的自然追寻，自爱也就是选择个人行为时背后的动机。作为理性的个体，个人便得推己及人，在对待自己和对待所有个人时一样，都只能视之为目的，永远不能将之视为手段，这正是承认自主人格的首要条件。这人格既是自主，其自身又是目的，便意味着没有人有权利或义务去代替其他个人促成其道德上的完美。促进其他人的幸福不是不可以，但达致道德上的善的条件正是个人自由，把个人追求的善假手于人，便等如破坏了个人自由。
以上奥克肖特关于道德个体性的论说，明显是认为个体性这个特性是历史的实践和反思的产品，而非上天生成的。早些时候，我们在讨论奥克肖特的哲学观时提到，人的认知过程预设了人是拥有包括判断和类推等能力的意识的；而人在面对一特定机遇或情境时，他怎样去认定有关的机遇或情境，决定做出什么回应和行动，是和人对自己的理解及对外在情境的理解分不开的。人有这种理解和回应的能力，显示出有意识的人从最基本和内在的角度来说是自由的。这种自由并不是说每个人都是十分自主的，清楚知道自己必能控制大局，而是说每个人究竟是什么样的人，靠的是他的自知之明式的自我理解，他本人处于哪种情境，有什么机遇，同时也是和他个人如何理解这些情境、机遇分不开的。而他选择应如何回应这些情境、机遇，以便达致他所乐见的结果，亦正是他的为人的自我揭示（self-disclosure）和他的人格的自我塑造（self-enactment）。[265]作为一个能认知、能反思的个人，他的所谓人性是历史性的，而非天生便有的本性；每个人的个体性，就是个人行为中的自我揭示和自我塑造的活动的总和。[266]个人意识上的自由自主，并不是说个人拥有不受限制的意志去改变我们的处境，而是说他面对的是一个怎样的处境，离不开他对它的理解，而他所做的，是一种理解过、思量过的参与行为（intelligent engagement）。[267]奥克肖特认为，意志（will）正是行动时已做出过理解和思量的举动（intelligence in doing）。[268]
既然个体性不是天生的本性，而是靠理解、思量以及个人言行中的自我揭示和人格自我塑造而培养出来的，那么，要丰富每个人的这种特性，便离不开修养学习和身体力行。奥克肖特指出，经过修养力行的个体，“这个自我就是一个有实质内涵的人格，这个人格是教育的成果，其资源内涵是个人通过自我了解而累积下来的。对这个受过教养的自我来说，他的行为会被认为是一种探索，在面对身处的情境和机遇时，借发挥自我拥有的资源，做出自我揭示和塑造的回应，而这些回应正好既肯定了同时又取得了自我的自主性”[269]。
换言之，个体性是通过修养学习取得的历史成就。莱特温（Letwin）在一本深受奥克肖特思想启发、谈英国绅士和个体性的书中这样说：“人的个体性既没有‘一堆感觉’那种变幻无形的品质，也不是像‘核心人格’那么固定不变。个体性是个人的身份，到逝世时才差不多固定下来。用‘品格’（character）来形容这个相对稳定但又不时变化的独特身份是最准确的。换言之，个人的品格是构成自由人的个体性。这个品格是个人选择怎样去理解、回应或享用他生命中所碰上的机遇的结果，这真的可算是这个个人的‘人性精华’。”[270]
这样看来，个体性的修养，是一种至死不渝的追寻，其中所利用和累积的实用和道德的资源，就是上文在谈到道德生活时所说的道德母语。莱特温指出，个人品格的学习，并非鹦鹉学舌或照搬一些既成的行为模式，而是“要学会掌握这样的或那样的[道德]语言，但懂得说一种语言并不会规定个人说话的内容”[271]。我们记得，奥克肖特并不认为我们的道德语言可以单靠方程式的抽象原则便可以维持，因为缺乏具体的实践、习惯和情操等，这些原则便成了无源之水。因此，道德个体性的培育，必然是既个人的又社会的。个人的是因为每个个体都会有其不同的风格，而且每次在自我揭示和自我塑造的追寻上，在决定具体的行为时，也都是个人的，其道德后果也是由个人去承担的。同时，这种培育又是社会的，个人只能够从他身处的社群中去掌握相关的道德语言、关系、习惯、偏好、成规以及其他文化资源，学会纯熟运用这些资源，才有可能开创出个人的特色。因此，奥克肖特说：“直到一个人运用语言纯熟到可以超越相关的规则的明文规范前，他是不会有什么惊人的重大说辞的。”[272]
奥克肖特把个体性视为在现代道德生活中对人性的主导性理解，是继承了霍布斯的观点的。他认为霍布斯是第一个清晰地审视了个体性经验的哲学家[273]，并且破天荒地将西方政治哲学的标志性切入观念，从“法”转变为“意志”。[274]个体性的人观除了对西方道德生活和理论的理解大有影响之外，对理解现代政治共同体以及共同体内的种种政治关系和制度，其作用也是关键性的。这一点在下一节论及奥氏的法治联合体（civil association）理论时会再作讨论。
奥克肖特把主导个人自我揭示和自我塑造的行为的意志，认定为经过理解或思量的举动；但人要通过活在身处的社群和传统，才能够潜移默化地去学习和掌握其道德语言和文化资源，以便做出理解思量甚至采取行动。而这些理解和行为又反过来揭示和塑造个人的风格和道德人格。从这个角度来说，奥克肖特对个人和道德的看法是颇接近黑格尔的。正如弗朗科（Franco）所说：“奥克肖特的道德观念是黑格尔形多于康德形的。当他以语言来将道德实践作类比时，这一点便变得很清楚。这个类比强调得最明显的，正是道德那全然通俗或白话的性格。道德并非超乎我们的日常生活之上，要我们努力作知性的反思才可以使之指导我们的行动。反之，道德是行为的中介体，没有这中介体，人便无所措手足。”[275]换言之，奥克肖特的道德个体性是站在抽象个人主义的对立面的。这一点在奥克肖特以下的一番话中表露无遗：“据我理解，‘私下的个人’（private individual）是一个制度，是社会（大部分是法律）的创造物。这个人的欲望、情感、意念、理智的构成都是社会的。我认为，如果把这个人抽离开他赖以存在的‘外在’社会世界，那就像把一个物体放在真空里，这个人的溃坠，是再肯定不过的了。”[276]
换言之，虽然奥克肖特承接了意志和个体性这些由霍布斯揭橥的重要哲学理念，但他对霍布斯那种抽象的或消极的个人主义倾向是有保留的。因此，他批评霍布斯“从来没有一套令人满意或者是连贯的意志思想（volition）的理论”[277]。但另一方面，奥克肖特对黑格尔的理性意志同样也是有保留的。简要而言，这个可以分成相连的两点来说。
首先，把意志认定为经过理解或思量的举动，便是认为人的举动首先是涉及反思的意识（reflective consciousness）。[278]但就这方面来说，对奥克肖特而言，其重点是个人意志的行为（the activity of willing），而不是自我反思的意识（self-consciousness）。[279]这显然是把黑格尔的理性意志的“理性”部分冲淡了。黑格尔在《法哲学》里提到意志的自我意识时，是分了三个阶段的：第一个是欲望和冲动的感官意识（sense consciousness）这个外在阶段；接着，当意志进行反思时，这第二个阶段便同时存在着感官意识和普遍性的思想（the universality of thought）；当意志的潜质通过思想充分反思时，反思的意识便进入了以自己为反思对象的第三个阶段，使意志变为完全的普遍性，把自身的对象、内容和目的净化，成为真正的意志，且是自由的。[280]“这样的自我意识，通过思想理解到自身的人的本质，从而把自身从偶发的和错误的地方解放出来，成为权利、道德以及所有伦理生活的原则。”[281]而所谓理性，就是以反思的方式达致绝对的普遍性[282]，把人那些偶发的、非本质的、错误的元素释放出来，成就理性的意志。奥克肖特显然并不认为只有达致所谓绝对普遍性的意志才是意志。虽然个人的意志的思量和理解不能靠抽象理性，并且是离不开个人所承继的文化道德传统的资源的，但不论个人是高明地还是笨拙地利用这些资源，对这些资源是充分了解还是误解，他因此而做出的举动都是经过理解或思量的，都是个人的意志的表现。[283]
另一个黑格尔哲学的相关重点是普遍性的思想怎样通过家庭、市民社会以至国邦的历史进程，让个人实现其命运，活在普遍性的生活之中。[284]从上文我们对奥克肖特关于历史经验并没有什么因果关系或目的性的定律的理解，以及关于人类行为中不会缺少的独特或创造性和离不开的机遇性的认定中可知，黑格尔这里谈的命运以及所谓的历史进程，对奥克肖特来说，充其量只是黑格尔对18—19世纪现代欧洲国邦取得的历史成就的进一步再发展的信念（belief），而不是什么逻辑或历史的必然。[285]
第五节 法治联合体与巴别塔
至此，奥克肖特为我们勾勒出一个丰富却毫不封闭的思想形态：经验世界是多元模式的。各模式之间不可互相化约，其内在的相对有效的标准也不应彼此混淆。因此，理论不应凌驾于实践，实践也不可只视理论为工具。道德生活不但不应受制于意识形态，而且没有具体的道德习惯和情操，意识形态便只能徒具空壳。技术理性和言教不可更不能取代实用知识和身教。这两者之间的不能分割，正是人类活动中美和创造经验的源泉。活在这个国度中的人，各有其意志、自主、人格。他们风格性情各异，却共享具体的道德生活。这种多元、丰富、独特、不假外求、不断揭示和塑造、和而不同的文化性格，被奥克肖特以人类交谈（conversation of mankind）这个意象捕捉下来：“作为文明的人，我们所继承的，并非对我们自己或对这个世界的探求，也不是连篇累牍的资料，而是彼此的交谈。”[286]
在这样的交谈里，并没有指挥或仲裁者。参与的人只要不是话不投机，且能让大家就感兴趣的话题不断攀谈下去，便是可以的了。交谈中不同的声音没有什么主次之分，否则个别声音独占主流，交谈被迫变成独白。因此，没有“和而不同”的多声调便不可能交谈。这交谈也不一定要解决什么问题，达成什么议定，取得什么成果。它只是没有彩排的文明旅程，让不同的声音、经验、风格在同一个平台交流，享受那“君子之交”式的关系，却无须成为同志、同宗或战友。奥克肖特认为：“正是参与这类交谈的能力，而不是有条不紊的推理、对世界进行探索发现或努力建立一个更美好的世界的能力，使人禽有别，将文明人和野蛮人区分开来。”[287]
可是，回顾现实，这样的人类交谈是经常被中断的。野蛮即使没有把文明征服，至少也是跟它势均力敌的。奥克肖特身处20世纪，他本人就曾经在前线参加了对抗纳粹德国的战事，也曾看到极权和独裁政治的肆虐，导致全球的大战和不少国家的暴政。这正好说明，现代的政治，是文明野蛮共存的。
上一节我们提到了道德个体性在欧洲文明中的出现。由于这一个体性如奥克肖特所言，是历史性的而非本性的，所以它的出现并不是所有人都必然欢迎的。对那些未准备好或不惯于自主的人来说，个体性这个身份是一个负担。旧有的信仰、职业及地位上的确定性消失了，这除了产生新的工农业方面的创业家之外，同时也产生了一批失去上述确定性后感到无所归依的劳动者。伴随自由率性者出现的，是那些精神上失去了凭借的信徒。社群式的生活和关系虽然很有压力，但终归是熟悉而温暖的；一旦从这无名的集体身份中被释放出来，变成必须自己做主的单独个体，那些不能适应这种蜕变的人，便会感到很沮丧和不知如何是好。因此，奥克肖特认为，过去几百年，欧洲文明的处境，不是只产生了个体性这个身份，而是产生了两个相生相克的现代人格：个人（individual）和夭折的个人（individual manqué）。这两个人格同时都是现代的，但其特性对社会的要求以及对政治共同体的期盼，差不多是完全相反的。[288]自主的个人要的是自由，感到无所凭借的夭折的个人，盼的是为他带来解救的领袖。个体性享受多元的经验，反个人者却留恋社群固定的一元。独立的人格以每一个个人为尊，并欣赏特立独行的风格；崇尚集体的群众，着重多数的统一意志，并以此目的处处规限个人的行径。保障个体性的共同体所标举的，是和而不同的规范和制度，以提供一个公正平和的政体，让个人在不侵扰他人之余保持其率真性。以群为体的共同体所标举的，是平等和确定的一致，强调的是对集体的忠诚，以及对共同目标的效忠。奥克肖特认为，自16世纪以来的欧洲政治史当中，现代国邦的观念和制度所产生的对峙和张力，正是源于这两种现代人格的矛盾[289]，而据奥克肖特看来，这种矛盾并未因20世纪的极权主义的崩溃而消失。
在《政治思想史讲座》一书中，奥克肖特已经提到，在欧洲进入现代时，已逐渐冒出了两种相反的想法和实践，来界定当时欧洲的管治活动。其中一种是，政府组织和发动其属下臣民去追寻一个国邦预先设定好的单一共同目的；另一个是，在同一的共同体内，以非工具性/目的性的规则来协调其成员，以使各成员去追寻他们自身选择的不同目标。奥克肖特把前者称为共本国（telocracy）[290]，意味着维系这个国邦的是本于单一的共同目的；而后者奥克肖特称为法治国（nomocracy），以显示其国民只受那些严谨制定的法律的规范，但这些法律不会过问个别公民的个人目标，只会规定公民在践行其个人目标时必须符合哪些维护公共秩序的条件。奥克肖特指出，由于中世纪的欧洲已经把国王管理其封地庄园的权力和维护法律秉持公道的权威做出了区分，所以欧洲人对法治国的认识，比共本国还来得早。由中古转入现代时，由于政治上和宗教上存在各种各样的争议和分歧，奥克肖特认为，“唯一能避免内战的方法，就是把政权从本着单一目的的特性转向法治国的特性，因为法治政府能够维持和平以及基本的稳定和秩序，靠的是对各有争议的实质目的保持中立的法律”[291]。
不过，奥克肖特同时看到，欧洲的政治环境也有让共本国大展拳脚的机遇。当时不少欧洲国邦由中古进入现代，由于政治上不稳定和王位正统的纷争，这些国邦不得不加强内部的团结一致和塑造一统的政治认同。此外，科技的发展让政府的控制权加大，现代政府对经济资源的垄断愈来愈多，殖民地的扩张、对外战争等都是让政府制造统一的目的加诸人民身上的好机会。[292]总而言之，奥克肖特的主要立场是，现代欧洲的国邦性质是由这两种相反倾向的两极思想和实践构成的，了解它们各自的特性和张力，就是了解过去500年欧洲政治复杂跌宕的经验。在这一节余下的篇幅里，我们主要根据奥克肖特生前没有假手于人而出版的最后一本书中的最后两篇文章——《法治》和《巴别塔》——来论述他所认为的现代世界中最文明的宪政联合体，以及现代政治中那难以避免的将天国带来地上的虚妄悲剧。[293]
一、法治国
法治国对奥克肖特来说，是一种独特而能够自我维持的人类共同体的模式，而维系这种共同体的关键，是那些非工具性的、公开通过一些特定权威的程序制定的规则，这种规则被称为法律。法律的性质是怎样的呢？法律和其他规则有何分别呢？
由于维系法治国的关键是法律而不是什么具体的共同目的，因此，法律只应规范公民的行为是否恰当，而不能成为达成某些具体目的之工具。从这个意义上看，法律必须是非工具性的，而法治国也和任何具体的共同目的无关，否则维系该共同体的关键，说到底便是有关的共同目的而非法律。非工具性的法律并不规管公民个人选择的目的，只会定下一些与治安秩序有关的条件，规定所有公民在实现其个人选择的目的时必须遵守。换言之，这些条件不会决定个别公民选择做什么，只会规管他们做的时候应如何避免和有关条件相抵触。[294]举例来说，交通规则不会规定驾驶者一定要前往哪一个目的地，它只会规定，不论你驶往哪里，都不能超速、闯红灯或（以我国香港为例）靠右驶。
因此，非工具性的法律和为达到预设的实质目的或结果而制定的审时度势式的规则，性质并不一样。虽然在其管辖范围内，所有公民都有责任遵守法律，但非工具性的法律其实已假设了个人是有选择的余地的，因为公民在进行个人的活动时才会出现遵守法律的问题，就如一个遵守文法的人一定是已经有话要说才会涉及文法，人若不说话就根本谈不上守文法。明白这一点是重要的。理由如下：
第一，虽然所有公民都有责任守法，他们在国邦内的关系也是由法律界定的，但法律是非工具性的，它不会强制公民一定要选择或达致任何实质的目的。只要不触犯法律，每个公民个别或自愿地与其他公民组织起来选择和推行哪一种实质的目的都是悉听尊便的。因此，法治和多元的活动、利益、关系、组织等是可以共存的，只要这一切行为都不触犯非工具性的法律所规定的形式条件。第二，如果为达致一些预设的实质目的而制定的审时度势式的规则是强制性的，那么除非有关目的得到受管辖者同意，或者他们不同意时可以选择不参与，否则个人便没有自由可言了。
非工具性的法律界定了责任，区分了对和错的行为，以此规范着受管辖的公民；但道德也是确立规范、区分对错好坏的。那么，道德规范和法治规范有何不同呢？对此，奥克肖特提供了两个答案。首先，法治联合体这种模式完全是由非工具性的规则构建的，但道德实践却不光是由道德规则组成的，当中还涉及人的道德意图、情操这些反映个人道德人格的因素以及一个人是否表里一致等价值问题。因此，道德的关系远比法治关系丰富，因为后者只触及牵涉自我揭示的外在行为，但前者还包括人格自我塑造的、牵涉意图情操的内在行为。合法并不等于有好的道德意图，因为逃避受罚而不犯法并不是什么值得推崇的情操。[295]奥克肖特认为，不管我们喜欢与否，“法律定下的规范条件，是触碰不到行为中关于情操和意图这些最高的道德考虑的”[296]。
另一个法治和道德的分别，和判断规则的权威程序有关。由于法治完全是一套非工具性的规则，因此要决定如何判定法治规则的真确性（authenticity），联合体便只能诉诸被认可的、由法治规则组成的一些既定权威程序。因此，奥克肖特认为：“法律规范着新法的产生。”[297]但要对道德规则进行判定，道德联合体内却不会有相同的认可程序，因为需要接受判定其真确性的道德规则和该规则本身在道德价值上的正确性（rightness）这两个问题是很难分得开的。换言之，法治国中公认最优秀的最高法官在退休后便不再是法律解释上的最高权威。但一位德高望重的长老是不会在道德上退役的。如果他坚持某一道德规条的价值是不容置疑的，那么道德联合体到哪里去找个法庭来仲裁其真确性呢？
基于此，法治联合体中的一个构成要素，便是要确立一个最高的立法机关，通过由法规构成的认可权威程序进行立法、修订和废除法律的工作。由于法治是非工具性的，所以立法者在出任这个公职时必须放下私人的目的和利益秉公办事，否则便会破坏法律的非工具性质。另外，法治联合体还需要一个最高的司法机构，权威地以法律的观点去确定有关法规的意涵。这个机关的责任，就是当出现具体个案的法律争议，要求这个机关做出仲裁时，它便得根据程序，公正地做出裁决，厘清有关人士在进行相关的具体活动时，是否抵触了相关的法律。要法律获得遵从，公民便得在事前知道相关的法律存在。但由于法律是一般性的，它无法预知未来每一种具体情况会如何出现，以及这些情况如何和有关的法律拉上关系，因此，当这些具体情况产生法律争议时，便得进行司法裁决。奥克肖特指出，“立法和仲裁是属于完全不同范畴的行为”，因为仲裁是关于某些具体的、一时的行为是否触犯现有的法规的，而立法却是要对现行的法律做出部分修正或加入新的规定。最后，法治联合体还要设立第三类机构，负责行使合法权力去保证公民遵守法律，对付违法的情况，维护治安和防止很可能出现的不守法纪的事情，以确保法治联合体的长治久安。[298]
必须强调的是，公民对法律的规范同意与否并非决定有关法律是否有效的理据，遵守法律的责任也不会因为违规者愿意接受法律的惩罚便失效。决定法律有效与否的唯一权威根据，就是由法律规定的有关立法和司法的程序。一旦通过这个程序确定了法律的有效性，受管辖者便有法律的责任去遵从，否则法治联合体的特性便会受到破坏。当然，有关法规的规管内容是否是可欲的（desirable）或是尽如人意的这类问题是可以讨论的，但这和相关法规的有效性是完全不同的问题，而有关的讨论也得在接受了联合体中认可的法律有效性的权威程序下进行。换言之，改变和批评法律是可以的，但必须符合法治的权威程序和保持法律的非工具性特质。
奥克肖特在罗列了法治联合体在理念上必须有的基本前设之后，提问道：究竟这样理解下的法治观念是否“不光是一个逻辑学家的梦想”？他承认在现实的现代国邦之中，没有任何一个能够完全满足上述法治理念的要求。就是在普遍被认为是宪政自由民主的国邦内，很多法律也都是带工具性质，为特定的利益、目的和个别价值理想而服务的。正如上文所言，现实的现代国邦的性质是含混而矛盾的，像法治联合体这种高度严谨和要求准确的理念，“是没有什么地方会让大家感到振奋的”。政府在面临内乱或要对抗外敌入侵时，现实上是不可能不某种程度上放弃法律的非工具性特质的，否则便不能够同仇敌忾。奥克肖特也承认，很多时候单依赖上述法治理念在现实国邦中未必能产生足以团结和维持国邦的认同。由于法治本身不能当饭吃（“bakes no bread”），不会分家当（“distributes loaves or fishes”），又不涉及崇高的道德情操和意图，所以它并不会使人热血沸腾，感到血浓于水[299]，而只能像亚里士多德所说的维持“淡如水”的关系。[300]不过，假如当权者不分青红皂白，随时可以把一个实质的目的强加到国民头上，并命令大家必须服从，甚至连大家内心的想法也要过问，以保证没有人不是心悦诚服地支持国邦领袖的话，那么这是个什么样的世界呢？奥克肖特在《论人类行为》的一个附注中提到了一个很有意思的故事：在伊庇鲁斯的一条山径上，一位希腊农夫很愤怒地鞭打着他那只拉着货物的驴子。由于驴子看来是好端端地在拉着货物，所以有人问农夫为何鞭打它。这位农夫回答说：“对。但这家伙其实是不想拉的。”[301]在极权的国度内，不要说推动政治正确的运动会一波接一波来，各种改造思想的运动同样是源源不绝的。假如政府可以实行百分之百的控制的话，那么大概连人民要做什么样的梦，也会被列入监管项目的名单之内了。
奥克肖特构思中的法治国内，以非工具性质的法律维系的成员都享有在不抵触法律规定的一般条件下，凭自己的意图决定自己的行动的公民自由。由于法治的框架不会规定任何实质的目的和行为，所以法治国的公民可以单独或自发地组织起来追寻自己的理想，发展自身的个体性。公民可以自由地参与政治，议论时政和法规，只要他们服从法律的权威和依据法治的程序进行改革便是。如果出现法律争议，独立于行政机关和立法机关的司法机关会严格地依法仲裁。立法和司法者必须维护法治非工具性和程序性的整体特性，把实质的目的和公正程序以外的利益考虑摒诸门外。执法部门必须依法办事，并以立法者和司法者的决定为依归，不得越权和公私混淆。奥克肖特认为，这样理解下的法治国，是“到目前为止设想中最文明、最不累聚的国邦理念”[302]。笔者认为，他上述对法治国的哲学理解不但把有关的基本前设清楚连贯地勾画了出来，而且是紧扣着他对个体性、人类道德的生活、知与行的关系、多元模式的经验等整全的文化和知识的视野和关怀，是20世纪西方思想界的一大杰作。虽然法治国至今还只是逻辑学家的梦想，但是能够这样深刻有力地为西方文明把这个梦想的理念全幅地呈现和表达出来，让梦想里精彩之处教人欣赏，那便无异于为西方文明理想加添活力和想象。
二、人胜天？
奥克肖特在他1983年那篇《巴别塔》中，说要讲一个关于人类的愚昧和不虔诚的“正式故事”（a proper story）。这个故事提及一群人为了疯狂地追求完美，集体在政治上打了终极的一仗，务使人间变成天国，但却悲壮地全军覆没。故事当然是用来作比喻的，但奥克肖特显然是通过寓言式的想象，对极权政治带来的噩梦做出清醒而感人的回应。
虽然在奥克肖特的著作中很少直接提及具体的国邦，但奥氏偶尔还是提到了作为意识形态的共产主义和纳粹主义。在《信仰的政治和怀疑主义的政治》一书中，他认为，共产主义的对立面并非资本主义而是怀疑主义。[303]他形容怀疑主义政治下的治理，性质是“司法的行为（judicial activity）”。[304]这也就是说，其性质是属于法治的。这表示，对奥克肖特来说，共产主义是属于法治国对立面的共本国，是以追寻一种普遍共同而实质的目标为本的政治体制。他也形容德国的所谓民族社会主义既是民族主义色彩很强的，又主张计划社会。[305]奥克肖特曾经说过，从代议制民主的角度来评价共产主义和纳粹主义的话，它们显得“既愚笨，又不道德”[306]。
奥克肖特这篇1983年的《巴别塔》，是把《圣经》里的巴别塔故事变成了现代版本。但故事中提及的并非共产主义和纳粹主义，而是“充满买卖和消费交易的喧闹”的一个城市。住在市内的居民“虽然谈不上显赫富足，却都努力致富”[307]。这也就是说，当代的巴别是一个资本和消费主义的商业城市，市面产品满盈，时尚盖过一切，艺术化成娱乐，居民在追求无尽的欲望和满足中变得浮躁和庸俗。
奥克肖特发表这篇文章时，远早于东欧剧变，可见他对现代意识形态的批判，并不受当时的冷战思维的窒碍，对意识形态所带来的威胁，其洞悉力也不宥于时尚的左右翼思维的分野。事实上，奥克肖特从一开始便指出，16世纪以来的欧洲现代国邦的观念一直有内在矛盾，这也就是说，极权主义和集体主义的威胁一直存在，只是在不同时代很可能以不同的形式出现罢了。他在不同著作中认为，这类威胁以宗教形式出现于加尔文的加尔文主义中，以资本工业生产主导的形式出现于共产主义中[308]，以民族主义甚至最后以无政府的教条形式出现于纳粹主义中[309]，以至以心理治疗方式把人民当成住在疗养院的精神病患者般出现于精神分析模式中[310]。
奥克肖特的《巴别塔》显然是被现代消费资本主义社会的病态触发。尽管奥氏不认为他的故事能医治好这些病态，但他要做的，是更好和更清楚地去想象和描述人类身处的困境，为的是敢有歌吟动地哀。
奥克肖特形容他的故事要描述的是“一首高地的哀歌。这首歌是为一群充满感情的人而作的，好让他们能面对那不测的厄运，抒发自天地初开以来人类所经历的所有苦难”[311]。这首1983年的哀歌，最终变成了一首挽歌，因为巴别的所有居民为了征服天堂，害怕跟不上他们的领袖，争先恐后地一股脑儿挤进通天塔内，导致通天塔倒塌，把所有人活埋。最后留下的，只有诗人这些意象：
那些欲将极乐世界带来大地的人啊
到头来却把地狱伸展到人间[312]
巴别塔的现代版对奥克肖特来说，是“对贪婪的报应”，因为在这片相对富足的土地上，巴别的居民像被宠坏了的孩子般，变成无穷的和满足不了的欲念的囚奴，“不懂得为已拥有的而感恩，只会因没能拥有的而感到怨恨”。他们想象上帝在天堂拥有满足一切欲求的资源。当他们将巴别的小康和天堂的无限相比时，便觉得自己在宇宙间处于一个次等的天地，这是一块匮乏的土地，所有居民都没能享受到应有的权利。这些信念和怨怼，使年轻、不耐烦又充满野心的领袖宁禄（Nimrod）有机可乘，他胆敢冒犯神灵，要革上帝的命，目的就是征服上帝，占有天堂无尽的资源。[313]
宁禄一说服巴别人向上帝发动终极的革命，他们便马上去建通天塔。很快，市中心的一块地方便清理好来建塔。在这个地段拥有一家小商店的老人不满宁禄他们用推土车把他的商店推平，跑到法院去申诉。但高等法院的判决却认为，当为了增加所有人的财富而进行伟大的规划时，个人的利益得向公众利益让路。奥克肖特认为，这一步把巴别的法治传统终止了。[314]
开始时，宁禄和他的追随者把所有精力和资源集中起来盖塔。任何阻碍建塔的人，不是被当成阴谋破坏者，就是被当作叛国者。巴别人开始忘记在物质和实用的事情之外，世上还有很多丰富而美好的东西，让人们可以像不知愁滋味的少年般忘情地去欣赏。为了全民总动员，教育变得要完全为革命服务：艺术学院变成了工业设计学校；所有科研工作都为盖塔而设，好像与此无关的都不是知识；历史和神学也不能幸免，因为有关的内容得重新修正，把上帝描绘成一个大守财奴，对巴别人不公不义，使他们不得不揭竿而起。[315]
显然，这个时候的巴别已为革命的声音所吞噬。任何人只要不臣服于革命，便被镇压下去，不能再发声。个体性在这里已无容身之地，因为个人的身份地位完全为革命这个集体大目的所界定。个人不服从是绝不容许的，因为消灭上帝这个“至高无上”的理想压倒了一切。法律不再主持公道，而是为集体目的服务。拥抱革命的巴别人自然是士气如虹。但如果你不支持革命或对革命抱有怀疑态度，那便会像奴隶般被迫臣服。
这样的巴别市在政治上无疑已成了极端的共本国（或企业联合体）。[316]在这样的联合体内，政府会运用其强制力使国民服从政治领导人为集体定下的宏图大计，个体性和多元经验在此都得让路。纳粹主义社会当然是极端的共本国，但如果奥克肖特在这个现代版的巴别塔故事中所指不差的话，那么现代国邦的内在张力便使暴政的威胁常在，就是今天的资本主义、消费主义、民粹式的民主社会也不会例外。
结语
奥克肖特的政治思想是与很多知识上和文化上的终极关怀挂钩的。因此，他对当下的政治以及意识形态的反思和批判，不留神的读者很多时候不能马上直接从他的著作中看出来。但如果笔者在上文的诠释和论述不无道理的话，那么可知，奥克肖特对现代性之下的政治境况其实是颇为悲观的。他的悲观是深层的，因为自由人面对的威胁，不光来自20世纪的极权主义，而且从根本上看现代人和现代国邦就同时存在着两种互相矛盾的特质。
奥克肖特的哲学和政治思想并没有为我们提出解救之道。他那理论和实践是属于两个截然不同范畴的主张，使他不会相信世上能出现哲人王或圣王来拯救黎民于水深火热。但奥克肖特同时相信，人类对文明能作出头脑清醒的思考，虽然不能够直接解决实用的问题，当中甚至难免常常出现知识上的错误，但当我们向人类的伟大心灵学习时，在这涯涘无尽的追寻中，我们的头脑变得愈加清晰，对人类的处境有更深刻的体会，对我们的价值和理想的想象，有不卑不亢的态度和更全面的认识。奥克肖特本人对个体性的理解和想象，对多元经验的论述和肯定，对道德生活和诗的经验的诠释，对法治国的文明的了解，还有本章没有机会详细触及的使人成为人的教育学习，以及对宗教情操的追求[317]，其理论的精彩、内容的深刻、风格的迷人、想象的丰富、眼光的独到，在20世纪的西方思想界很少有可与之媲美者。这除了奠定了他在西方思想界的地位之外，也为西方文化增添了许多资源，让我们更有凭借地去反思人类的种种终极关怀。
在《政治的主张》一文中，奥克肖特说：“一个社会不但要有人保卫它的文明，更需要人为文明而创新。”他认为诗人、艺术家和哲学家的天才，正显露于社会的价值创立和创新之中。[318]谨希望本章能让读者对奥克肖特的思想多一分认识，多一点哲思上的兴趣，如此，作者的笔耕便没有白费了。
张楚勇
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