古代希腊文明的历史始自公元前3千纪的克里特文明和稍后的迈锡尼文明，中经荷马（Homer）时代与古风时期，至公元前6世纪末城邦基本形成，到古典时代达于鼎盛。就政治思考言之，它与城邦时代相伴而生，萌芽于荷马社会，兴盛于古典时代，到公元前4世纪的柏拉图和亚里士多德那里，达到成熟的形态。本章的目标，一为追溯希腊政治思考产生的历史与社会基础，一为探究希腊人政治思考的起源和初步发展，总体上限于柏拉图以前的时期。
然而，早期希腊留下的系统文献寡少：诗人们的诗歌大多只有残篇；多数政治家忙于改革城邦的社会与制度，少有对施政的哲学论证；哲学家们只是在讨论世界的构成时，零星涉及政治思想。因此之故，现存文献不允许我们对某一位甚至某一派的政治思想做系统的阐释。同样重要的是，自荷马时代以来，城邦政治经历了从萌芽、成长到成熟的过程，相较于柏拉图和亚里士多德系统的讨论，早期希腊政治思考的侧重点与兴趣点经历着不断的变化：城邦形成时期，人们关注正义得到实践的前提与方式；古典时代的智者面对民主政治和雅典帝国的冲击，更多地深入到对自然与政制以及礼法性质的探讨中，政治哲学开始显露轮廓，但全面探讨政治哲学的著述，仍付阙如。因此本章的叙述，更多地偏重政治思想而非系统的政治哲学。
第一节 城邦与希腊政治思考的开端
古代希腊最初的国家诞生于公元前3千纪的克里特。然而青铜时代以宫廷为中心的国家，可能没有给政治思考留下足够的空间，至少没有相应的文献流传。希腊人的政治思考，是随着城邦在公元前8世纪的萌芽开始的。这种以公民为中心且缺乏必要强制手段的国家形态，既是希腊式政治产生的前提，也决定了希腊人政治思考的一般取向。
一、公民的城邦
希腊最初的国家类型，即克里特——迈锡尼时代的国家，是一种以宫廷为中心的国家形态。公元前2千纪末，随着东部地中海地区历史的变动，宫廷国家瓦解。在铁器时代新生产力与东部地中海地区历史的共同作用下，到公元前6世纪末，城邦终成为希腊国家的主要形式。虽然它的外在形态与迈锡尼的宫廷国家有相似之处，但具有自己的特征。
首先，希腊城邦遍布地中海地区，大小千余个。从领土面积和人口看，城邦之间差别较大。最大者约8500平方千米，最小者不过22平方千米。与当今世界上的民族国家面积不可同日而语。[1]至于这些城邦的人口，因缺乏可靠的统计资料，没有精确的数字，但各国能够出动的军队有助于说明问题。公元前479年，希腊各城邦和波斯在普拉提亚决战。出现在希罗多德（Herodotus）笔下的共有20个城邦，其中重装步兵人数超过3000人的仅有5个，1000人以下的有12个，甚至有不足200人者。所以，希腊的城邦不仅空间狭小，人口也相对较少。与现代国家比较，小国寡民是它的基本特征。
希腊城邦的小国寡民，使它能够实行主权在民的直接民主制度。公民既是城邦的主人，更是城邦本身。离开了公民，城邦将无以立足。因此，当雅典人为避波斯锋芒而退出阿提卡、科林斯将领阿德曼图斯（Adeimantus）宣称雅典人已丧失其祖国时，地米斯托克利（Themistocles）义正词严地回答：“但我们还有一个城邦，希腊最大的城邦：我们的200艘战船。如果……你们第二次离开，并出卖我们，那么许多希腊人马上就会知道雅典人已经为自己赢得了一个自由的城邦，赢得了一块领土，比他们抛弃的那块领土好得多。”[2]地米斯托克利的意思是，只要雅典公民队伍仍在，凭借他们的强大舰队，他们随时可以在希腊世界的其他地区建立城邦。事实上，早在希波战争之前，希腊人已经有过举国大搬家的举动。这些人迁移到新地区后，有些仍以旧名相称，过着和以前一样的生活；有些虽有了新名称，但无论是政治制度，还是经济体制，甚至崇拜的神灵，都没有变化，继续保持城邦体制。当然，不同的城邦，甚至同一个城邦的不同时期，所采用的具体政治制度会有所不同。但无论政治制度如何，城邦最高治权一定寄托于公民集体，公民集体就是城邦制度。
正因为城邦的最高治权寄托于公民集体，希腊城邦才发展出一套直接民主制度。所谓直接民主，就是公民直接参与国家管理。它的直接表现就是公民大会是国家最高权力机关，从原则上说，所有公民都有资格出席公民大会，对国家事务发表自己的意见。由于城邦之间的差异，有些城邦公民大会的权力相当大，所讨论的问题涵盖城邦事务的各个方面；有些城邦公民大会的权力较小，甚至若有若无。但即使是寡头政治的典型斯巴达，其公民大会仍拥有相当的权力。[3]至于民主政治的典范雅典，其公民大会决定着雅典的方针和大政，而且直接就许多具体问题通过决议，牢牢把握着雅典国家的前进方向。[4]
直接民主的基本要求，是让尽可能多的公民参与城邦的管理。城邦几乎所有的官职都是集体职务。以雅典为例，它的执政官有9人，议事会议员有500人，市场监督有10人，港口监督有10人，最需要统一指挥的军队，则由10名将军指挥。至于陪审法庭，全员更达6000之众。[5]在不那么民主的斯巴达，其国王由两人担任，而且权力平等；长老会和监察官也都由多人出任。其他城邦的有限资料也显示，从原则上说，官职都有任期限制，职务都是集体制，少有一人专任或独裁现象发生。
与集体职务并行的，是官职任期的短暂。一般来说，官职任期为一年，而且不能连选连任（只有将军和财政官等极少数需要专业知识的官职例外）。为保证如此大量的公民能够参与政治，实行津贴制是题中应有之义。雅典是其中最典型的例子。大约从公元前5世纪中期起，从执政官到陪审员，几乎都有数量不等的津贴。公元前4世纪初，出席公民大会者也获得津贴资助。值得注意的是，政治津贴并不仅仅是雅典的现象。其他一些城邦，为支持公民的政治参与，也不同程度地实行了政治津贴制度。[6]
直接民主的另一个基本原则，就是公民之间的平等。无论是柏拉图，还是亚里士多德，都把平等作为城邦施政的基本前提。所不同者，他们更愿意实行所谓的几何或者说才能面前的平等，而不是数量平等。为促进公民平等，产生了一系列在今人看来费解的制度，如雅典的抽签选举制。与抽签选举平行的，是对官员资格的严厉审查与监督。任何没有得到公民大会支持的官员，都可能立刻被赶下台、审判、罚款乃至被处死。对于那些影响特别大的政治人物，还施行陶片放逐法，将其短期放逐到国外，以保证政治的稳定和制度的正常运转。轮番为治和平等所要求的必然是法治。法律成为所有公民处理国家和个人事务的基本准则。
作为国家的主人，公民享有许多重要权利。从经济上看，几乎所有希腊城邦都不对公民征收直接税。国家的收入，或来自公共的矿山与财产，或来自关税。这些收入，有些直接分发给公民，有些通过举办公共工程返还给公民。在城邦的经济政策中，一个重要的方面是富人承担着所谓公益捐献的义务（leitourgia）。而享受这些捐献的，往往是全体公民。它的根本目的，是国家通过政治手段，调节公民之间财富的分布，以保证公民队伍的稳定。与此相适应，只有公民能够占有土地和不动产。从政治上看，公民享有担任公职、出席公民大会、参与国家政策的制定、执行司法等权利。
城邦公民性质在军事上的表现，就是公民兵制度。军队的主力是由公民充任的重装兵。平时他们是生产者，战时自备武装和给养，在将军的指挥下参加战斗。所以，军队属业余性质。在伯罗奔尼撒战争以前，战争一般在每年夏初即农活相对清闲时进行，时间相对短暂，往往一战定胜负。所得的战利品，除奉献给神灵的份额外，或者由参战士兵分配，或者归于城邦，城邦再以各种形式返还公民。这样的军队，其对内镇压的职能相对次要，主要的任务乃是对外扩张，或者防范其他城邦的扩张。
二、多样化的政体与希腊政治思考之发端
在希腊城邦的体制下，要维持城邦的稳定，理想的状况，是所有公民在经济地位、政治智慧与文化修养上完全平等，而且享有最为充分一致的利益。然而，正如希腊人自己意识到的，城邦的居民从来就不可能彻底平等。从荷马时代开始，城邦内部就已经被划分为平民与贵族。古风时代的政治和社会变革虽然赋予了中产阶级以上的本邦自由居民以政治权利，但经济上的不平等并未被消除。在希腊人的殖民地中，虽然最初的土地分配大体平等，但经过数代人的发展后，最初的定居者之间也会出现程度不等的分化。有些殖民地为壮大自己的实力，进一步吸引外来移民加入，在最初的定居者之外，又产生了新老移民之间的矛盾。在希腊本土的那些城邦，财富的分布本来就不够平均，在多里安人国家中，还存在着多里安人征服者与非多里安人集团之间的不平等。如果再加上被排除在城邦之外的妇女和奴隶，那么城邦简直就是一个不同社会集团相互矛盾的集合体。
正如前文指出的，城邦是公民的城邦，以公民直接参与国家管理为特征，因此城邦内部的强制机构并不发达。军队由公民组成，一般无法用于解决城邦内部的冲突，警察等治安力量在希腊城邦中尚未产生，法庭的法官或陪审员基本由公民组成。在这样的城邦中，不同阶层之间的利益纠纷与冲突，很大程度上需要依靠说服的手段解决，即把问题提交给公众，由公众裁决。为了争取公众的支持，需要有效利用话语的力量。当话语力量无效时，一些财雄势大的家族，或者某些群体，就有可能诉诸武力，从而导致城邦内部冲突的发生。卡特里奇据此断言：“古代希腊式的民主政治，是一种基于冲突而非一致达成多数人决定的体制。用我们的话说，民主政治是一种零和游戏，用他们的话说，是一种竞争（agōn）。在他们那样一个透明的、面对面的体制中，每次重大决策的投票，都会面临冲突爆发的危险。”[7]一般情况下，这些潜在的冲突为城邦机制所化解，但也有许多时候，冲突变成了实际，甚至引发了城邦的内战。
希腊城邦内部不同阶层间的矛盾、公民对政治的直接参与、城邦公共强制机构的缺失及其所引发的不断的冲突，导致城邦政体的多样化。那些在冲突中掌握权力的阶级，往往根据本阶级的要求，建立适合本阶级需要的政体。政体的形态，也随着掌权阶级的不同，或为君主政体，或为僭主政体，最为常见的，则是寡头政体和民主政体。[8]早在古风时代，希腊人就已经见识了君主制、僭主制、贵族制和寡头制。到古风时代后期，以平等为原则的民主政体先后在开俄斯、雅典等城邦兴起。及至古典时代，因为雅典与斯巴达两大城邦政治制度的差异和对霸权的争夺，在原来的多种政体之外，雅典式的民主政体（demokratia）一度流行，社会下层开始掌握国家政权，并且对国家政策产生本质性的影响。因此，为表达这些根据不同阶级利益建立的政体，到公元前5世纪，希腊人已经创立了一系列政治术语。今天政治学中最流行的基本概念，如君主制、僭主制、寡头制、贵族制（贤人制）、民主制等，都流行开来。
希腊城邦政体的多样性，以及不同政体的施政倾向，不能不刺激人们对政治的思考。如果说荷马史诗关心的是社会上层的兴趣，贵族和王宫（巴赛列斯，basileus）的统治被视为当然的存在，那么到赫西俄德（Hesiod）的时代，情形已经有所变化。对于那些王公做出的歪曲判决及其可能给城邦带来的祸害，赫西俄德已经有所预示。公元前6世纪的梭伦（Solon）和麦加拉的特奥格尼斯（Theognis），或者对城邦内乱发表见解，呼吁建立以等级为基础的“优良秩序”（eunomia），或者对社会下层进入城邦政治发出抱怨。公元前5世纪，随着希腊城邦政治的成熟和雅典、斯巴达矛盾的发展，民主政治与寡头政治和君主政治的对立，逐渐成为政治思考的中心，悲剧作家、历史学家、智者派和老寡头等，都分别通过自己的作品，表达国家应当如何治理的观念。对现实政治绝望的柏拉图，开始构建自己的理想政体。正是希腊城邦政体的多样性，以及不同阶级进入政治生活的实际，刺激希腊人思考城邦的治理及其与公民的关系。希腊人的政治哲学，确实是城邦制度的产儿。
第二节 正义、优良秩序与平等
希腊城邦从荷马时代开始萌芽，历经古风时代两百多年的发展，到公元前500年左右最终定型。希腊人的政治思考，也伴随着城邦的兴起和发展，经历了从萌芽到逐渐成熟的过程。它最初表现为荷马和赫西俄德笔下贵族与平民高下有别的等级化正义，到莱库古（Lycurgus）时代的斯巴达和梭伦时代的雅典，演变为全体公民都拥有某种权利的“优良秩序”，最终在克莱斯提尼（Cleisthenes）那里，达到了所有公民共享国家主权的“平等”。
一、荷马、赫西俄德与正义
荷马时代的国家已经具备了后世希腊城邦的基本特征，其政治运作方式，外表上也有一些城邦时代的影子，其典型表现是荷马时代的领袖们缺乏强制手段，地位的维持有赖于自己的魅力和实力，并需要在公开场合以话语说服民众。因此对荷马时代的政治领袖们而言，最为重要的是两种基本素质：会做事情和会发议论。不过，处于初级阶段的城邦，尚未给予普通公民在城邦中的分量以充分的承认，公民大会还缺乏管理国家需要的权威和资源。领袖们也认为他们的地位高人一等，在相互之间的辩论中，几乎从来不向普通公民发出呼吁。
荷马时代城邦的这种原始状态，直接决定了荷马史诗对城邦政治的思考。一是对所谓正义（dikē）的追求，一是对习惯和法律（themis）的尊重，而且两者被紧密联系起来。“正义（dikē）是作为既成惯例或习惯法（themis）的法的绝对基础与原则；而习惯法则是永恒正义的一种具体化，是永恒正义在人们的相互关系中，甚至在众神自身的相互关系中的存在、表现和实施。”[9]由于当时的希腊尚未使用文字，更无系统的成文法，史诗也未全面阐述有关政治的思考，而且荷马关心的，主要是英雄们的行为，他笔下的所谓正义，也主要是英雄们心目中的正义，不免片面。尽管如此，英雄们对正义的理解及与之相关的行为，仍透露了某些当时人对于正义与法律原则的思考。
《伊利亚特》一开篇，就是阿基里斯（Achilles）和阿加门农（Agamemnon）之间的争吵，这场争吵涉及对正义的理解以及如何在日常行为中实现正义。当时阿加门农不顾阿凯亚人反对，拒绝特洛伊方面的阿波罗祭司赎取自己的女儿，导致阿波罗给阿凯亚人降下瘟疫。阿基里斯为查明原因，召开了阿凯亚人的大会，并通过大会的压力，迫使阿加门农同意祭司赎取女儿。阿加门农觉得自己的尊严受到侵犯，强抢阿基里斯的女俘以为补偿。阿基里斯则认为那是阿凯亚人分配给他的战利品，且无法为此损失寻求集体的赔偿，因此同样认为自己的尊严受到了莫大侮辱。于是在全体阿凯亚人大会上，他对阿加门农展开反击：
你这个无耻的人，你这个狡诈之徒，
阿凯亚人中今后还有谁会热心地
听你的命令去出行或是同敌人作战？……
你竟然威胁我，要抢走我的荣誉礼物，
那是我辛苦夺获，阿凯亚人敬献。
每当阿凯亚人掠夺特洛伊人城市，
我得到的荣誉礼物和你的不相等；
是我这双手承担大部分激烈战斗，
分配战利品时你得到的却要多得多。（《伊利亚特》1.149165）[10]
这里的意思很明确，既然阿基里斯是希腊人阵营中最为优秀的战士，承担着绝大部分战斗，那么在分配战利品时，正义的做法是阿基里斯得到战利品的大部分。然而在阿基里斯看来，实际情况是作为统帅的阿加门农得到了战利品的大部分，而他作为最优秀的战士，只能得到“一点小东西”，而且现在就连这“一点小东西”，居然也要被身为统帅的阿加门农强抢而去。这样的做法，也难怪阿基里斯愤怒不已。他一度打算手刃对手，打道回府。虽然在女神雅典娜的干预下，阿基里斯并未立刻离开特洛伊返回希腊，但为了对抗阿加门农这种侵犯流行习惯的做法，他采取了罢战的形式，并要求自己的母亲出面请求宙斯让希腊人遭受失败，以找回面子，寻回他心目中的正义。
作为一名统帅，阿加门农的做法，特别是掠取大部分战利品以为己有的做法，显然有违荷马式的正义。同样在《伊利亚特》中，诗人如此描绘统治者与他的追随者之间的关系，不过这次是出自特洛伊人的盟友萨尔培东（Sarpedon）和格劳科斯（Glaucus）之口：
格劳科斯啊，为什么吕凯亚人那样
用荣誉席位、头等肉肴和满斟的美酒
敬重我们？为什么人们视我们如神明？
我们在克珊托斯河畔还拥有那么大片的
密布的果园、盛产小麦的肥沃土地。
我们现在理应站在吕凯亚人的最前列，
坚定地投身于激烈的战斗毫不畏惧，
好让披甲的吕凯亚人这样评论我们：
“虽然我们的首领享用肥腴的羊肉，
咂饮上乘甜酒，但他们不无荣耀地
统治着吕凯亚国家：他们作战勇敢，
战斗时冲杀在吕凯亚人最前列。”（《伊利亚特》12.310321）
这里透露出的正义观念，表现出比较强烈的双向性质：普通公民给予统治者以必要的尊敬和各种物质上的利益，但统治者在关键时刻，需要冲锋在前，勇敢地保卫国家。以此标准衡量，阿加门农显然不够合格。不合格的后果，就是属下的叛离或者不合作。对阿加门农而言，他的贪婪和不义，不仅直接导致阿基里斯及其统率的米尔米东人退出战斗，而且严重影响了阿凯亚人的斗志。《伊利亚特》第2卷中，当阿加门农宣布他打算撤军回国时，本意为试探的举动，却造成了阿凯亚人士兵的溃逃。虽然奥德修斯（Odysseus）等人整肃军纪，但并未从根本上扭转士气。在随后的战斗中，阿凯亚人节节败退，几乎让特洛伊人打到海岸边并烧毁船只。这个过程所透露的信息表明，虽然阿加门农是阿凯亚人军队中最为强大者，统率着最多的军队，但一旦他行事不公，那么即使普通士兵不能真正罢免他，他也终归要为此付出代价。就《伊利亚特》而言，就是阿凯亚人在战场上的惨重失败。好在荷马让阿基里斯的好友帕特洛克罗斯（Patroclus）“及时”阵亡，为阿基里斯同意重新出战创造了条件。阿加门农也及时醒悟，公开向阿基里斯道歉，阿凯亚人终于得以扭转战场上的形势，重新取得主动。
在《奥德赛》中，荷马通过奥德修斯的形象，进一步阐述了统治者的正义与共同体之间的关系。史诗中着力表现的，是奥德修斯的正义。《奥德赛》一开篇，就是求婚人到奥德修斯家胡闹。如同史诗后来不断指出的，求婚人的做法无疑破坏了习惯。然而当奥德修斯之子特勒马科（Telemachus）向伊塔卡人求援，期望借助国人集体的力量将求婚人从自己家里赶走时，遭遇了挫败。一方面是求婚人人数众多，咄咄逼人，另一方面，在奥德修斯的朋友门托尔（Mentor）看来，是伊塔卡人“全都默默地安坐，一言不发，人数虽多，却不想劝阻少数求婚人”。伊塔卡人的这种做法，按照前文萨尔培东的说法，显然违背了统治者与普通人之间关系的法则，不够正义，因为奥德修斯执掌王权期间，“仁慈、亲切、和蔼，让正义常驻自己的心灵里”，“他曾经统治他们，待他们亲爱如慈父”，如今面对“强横又暴戾，心地狡诈不纯良”[11]的求婚人无端消耗奥德修斯的家产，人民却不采取行动，有违正义（《奥德赛》2.230-240）。奥德修斯自己也不止一次提及他的正义，体现在战利品分配上，是“每个人不缺相等的一份”。虽然有些时候他作为首领，可能战利品比他人略多，但似乎尚在合理范围之内，“总共12条船跟随我，每条船抓阄分得9头羊，我为自己那条船挑选了10头”（《奥德赛》9.41-42，2.159-160）。在这个意义上，奥德修斯最后诛杀求婚人，也就是对正义的追求了。
《奥德赛》同时点出了统治者正义的好处——给共同体带来繁荣，“如同一位无瑕的国王，敬畏神明，统治无法胜计的豪强勇敢的人们，执法公允，黝黑的土地为他奉献小麦和大麦，树木垂挂累累硕果，健壮的羊群不断繁衍，大海育鱼群，人民在他的治理下兴旺昌盛享安宁”（《奥德赛》19.109-114）。这里的“执法公允”在希腊语中就是eudikias，意思是法律良好，或者非常正义。因为国王的正义，整个国家获得了繁荣。统治者正义与否，在这里被与国家和共同体是否兴盛联系了起来，反过来说，国家的繁盛，证明了统治者的正义。与之相对，阿加门农的行为，则招致了宙斯的惩罚，在战场上连吃败仗。
荷马正义的另一个特征，是等级性，即对普通平民和统治者来说，正义的内容和规范均不同。习惯或者法律对于所有人似乎都是共同的，每个人，甚至神灵，都不例外，必须遵守所谓的法律行事，否则将招致报复。当宙斯看见自己的儿子萨尔培东即将被杀，有意将他从战场上救出时，赫拉加以阻止，因为萨尔培东是“一个早就注定要死的凡人，你却想要让他免除悲惨的死亡”（《伊利亚特》16.440-457）。如果宙斯这么干，那其他神明就会效尤，而且宙斯本人也会遭遇众神的怨恨。宙斯被迫放弃自己的打算，在自己的儿子被杀后才把他送回吕凯亚。犹如神明和凡人之间实行的规则不同一样，在凡人的贵族和普通人之间，规则也不一致。《伊利亚特》第2卷中阿凯亚人的全体大会就生动地表现了这一点。当时阿凯亚人打算乘船回国，奥德修斯受雅典娜之命，将士兵们赶回公民大会会场。在此过程中，对于首领和平民，奥德修斯采取了截然不同的态度：
他遇见一个国王或一个显赫的人物，
他就站在身边，用温和的话语阻止他：
“我的好人，我不该把你当懦夫吓唬你……”
但是他看见一个普通士兵在叫嚷，
他就用权杖打他，拿凶恶的话责骂：
“我的好人，你安静地坐下，听那些比你
强大的人说话；你没有战斗精神，
没有力量，战斗和议事你都没分量。”（《伊利亚特》2.218233）
荷马显然认可奥德修斯的区别对待政策。对不听指令的特尔西特斯（Thersites）的惩罚，是这种等级化正义的自然结果，因为特尔西特斯作为一个普通士兵，居然在公民大会上批评阿加门农等一应军事统帅，强调普通士兵在战场上的作用，显然违背了荷马心目中上下有别的等级秩序，理当遭受惩罚，并让这种惩罚得到全体阿凯亚人的认可。在奥德修斯笞打特尔西特斯后，“阿凯亚人感到苦恼，却在欢笑”，因为那是奥德修斯“在阿尔哥斯人中做得最好的事情，他已经使这个鲁莽的诽谤者停止发言，这个傲慢的心灵一定不会再次使用责骂的言语同国王拌嘴争吵”（《伊利亚特》2.188-277）。也就是说，对荷马而言，当统治者表现不够正义时，普通人虽然可以用脚和行动投票，却不宜公开挑战统治者的权威。
到赫西俄德那里，正义仍然是核心，而且是整个社会和城邦能够存续与发展的关键。不过与荷马时代比较，赫西俄德的正义已经具有了某些新的内容。这可能与时代的变迁有关。因为在荷马那里，英雄们更加重视个人荣誉，偶尔竟敢置集体利益于不顾；而在赫西俄德这里，城邦作为一个整体，受到更多的关注。如果统治者们正义，则全体城邦随之受益。如果统治者横行无道，不守法纪，做出歪曲的判决，则大神宙斯和正义女神的惩罚，会及于城邦全体。因此，赫西俄德对那种“天性残忍，挑起罪恶的战争和争斗”[12]的不和女神敬而远之，而主张通过公平的竞争，以勤劳致富，以此保证城邦内部的和平。不过与时代变迁比较，赫西俄德所取的角度也许更加重要。如果说荷马主要站在上层阶级，即巴赛列斯的立场，对普通人抱着鄙视态度，赫西俄德则更多地从普通人的角度，对那些掌握权力、负责裁决的巴赛列斯们提出中肯的建议，要求他们正义行事，保证国家的和谐和繁荣。《工作与时日》给我们描绘了统治者是否正义造成的根本区别：
人们如果对任何外来人和本城邦人都予以公正审判，丝毫不背离正义，他们的城市就繁荣，人民就富庶，他们的城邦就会呈现出一派爱护儿童、安居乐业的和平景象。无所不见的宙斯也从不唆使对他们发动残酷的战争。饥荒从不侵袭审判公正的人，厄运也是如此。他们快乐地做自己想干的活计，土地为他们出产丰足的食物。山上橡树的枝头长出橡实，蜜蜂盘旋于橡树之中；绵羊身上长出厚厚的绒毛；妇女生养很多外貌酷似父母的婴儿。他们源源不断地拥有许多好东西，他们不需要驾船出海，因为丰产的土地为他们出产果实。
但是，无论谁强暴行凶，克洛诺斯之子、千里眼宙斯都将予以惩罚。往往有甚至因一个坏人作恶和犯罪而使整个城邦遭受惩罚的，克洛诺斯之子把巨大的苦恼——饥荒和瘟疫一同带给他们。因此，他们渐渐灭绝，妻子不生育孩子，房屋被奥林波斯山上的宙斯毁坏而变少。宙斯接着又消灭他们的庞大军队，毁坏他们的城墙，沉没他们海上的船舰。[13]
因此，对赫西俄德来说，公正和正义，是一个城邦走向繁荣和兴盛的基本前提，也是普通人和统治者生活延续的基本保证。赫西俄德为人们描绘的理想化社会生活，带有他那个时代最为典型的一般农民的期望：免遭饥荒和外来侵犯，通过诚实的劳动，城邦一代代延续下去。相反的情况，是城邦遭遇外来侵犯，饥荒频发外加人丁灭绝。只是对于赫西俄德来说，正义主要体现为巴赛列斯的公正审判。对于那些不能执行正义的巴赛列斯，赫西俄德似乎并无可靠的制度和法律手段，只能警告他们，正义女神监督着人世间所有的审判和邪恶行为，一旦正义受到亵渎，则正义女神“即坐到克洛诺斯之子、其父宙斯的身旁，数说这些人的邪恶灵魂，直至人们为其王爷（巴赛列斯）存心不善、歪曲正义做出了愚蠢错误的判决而遭到报应为止”。因此，赫西俄德最后警告说：“害人者害己，被设计出的不幸，最受伤害的是设计者本人。”[14]
赫西俄德不但把正义作为城邦生存和繁衍的基本法则，而且把它与人类结合起来，是生活在黑铁时代的悲惨境遇中的人类从宙斯那里获得的唯一希望。他告诫兄弟佩尔塞斯（Perses）：“倾听正义，完全忘记暴力。因为克洛诺斯之子已将此法则交给了人类。由于鱼、兽和有翅膀的鸟类之间没有正义，因此它们互相吞食。但是，宙斯已把正义这个最好的礼品送给了人类。因为任何人只要知道正义并且讲正义，无所不见的宙斯就会给他幸福。但是，任何人如果企图在作证时说假话、设伪誓伤害正义，或犯下不可饶恕的罪行，那么他这一代人此后会渐趋微贱。如果他设誓说真话，他这一代人此后便兴旺昌盛。”[15]
所以，对赫西俄德来说，他心目中的正义，不仅应当成为城邦的行事原则，也应成为个人为人处世的基本规则。它既是统治者应当遵行的法律，也是普通平民一般的规范。尽管对于统治者的要求是判决公正，而对普通人来说，是不设伪誓，内容上存在根本的区别，体现了城邦内部贵族与平民对自己地位的界定，暗示了赫西俄德从未想到要挑战精英阶级统治的权威，但只有双方共同遵守宙斯唯一的准则正义，城邦才能在健康竞争的基础上达成和谐，并且走向繁荣，为统治者和普通人都带来福利。赫西俄德公开批评统治阶级的贪婪，并且用统一的正义要求双方，同时强调普通农民不要依赖所谓巴赛列斯的保护，而应自己独立致富，实现自给，这多少体现了古风时代希腊城邦不同阶层之间日渐走向平等的趋势。[16]
二、莱库古、梭伦与优良秩序
尽管有赫西俄德的警告，但缺乏制度制约的贵族阶级，在剥削平民方面并未有所收敛，反而利用自己手中掌握的权力和资源，对平民进行不同程度和形式的剥削。因此，到公元前7世纪左右，希腊城邦内部不但未能走向和谐，反而爆发了更加激烈的政治和社会冲突。在这场冲突中，一方面，贵族虽然掌握着较多的财富和政权，并且努力强调自己的特权地位，但毕竟缺乏强有力的强制机关和力量，无力彻底打垮平民，另一方面，平民借助他们在军队中作为重装步兵的身份，向贵族提出了政治和军事上的要求，逼迫贵族做出不同程度的让步。经过古风时代平民与贵族的冲突，贵族和平民之间达成了某种程度的平衡，形成了希腊人心目中的所谓优良秩序（eunomia）。
关于“优良秩序”一词的起源，学术界争议颇多。该词是一个合成词，前缀的含义比较明确，为“好”“良好”，词根来自nomos，在古典时代的希腊城邦表示法律，但在很长时间里，它所表达的主要是风俗和习惯，少有法律的含义在内。现代学者遵从古典时代的习惯，用它来表示某个城邦享有良好的风俗或者状态，以及因为良好的法律形成的良好秩序，有时译成“优良法制”。但对早期希腊而言，更准确的做法也许是将它翻译成“优良秩序”。[17]在现存希腊语文献中，它首次出现在荷马的《奥德赛》中。不过因为仅此一次，而且出现在奥德修斯装扮成乞丐，探访自己家庭的过程中，话语也比较笼统，从上下文看，它更多地可能用于谴责那些求婚人违背风俗，向帕涅罗帕（Penelope）求婚，消耗奥德修斯家的财富，而不是每人拿出聘礼争取女方好感，所以很难说有后世那么强烈的政治意味，仅仅是表示遵守某些习惯（《奥德赛》17.487）。虽然荷马时代的希腊尚无成文法，法律很大程度上表现为某些固定的习俗，但习俗与后世比较专门的法律之间毕竟不能等同。尽管如此，它确实含有谴责求婚人违背某些做法的含义，而且将其与神明联系起来，具有神圣的意味。
在赫西俄德那里，优良秩序已经被与习俗、正义和平等联系在一起，并且同样被视为神定秩序。“第二个，宙斯娶了容光照人的忒弥斯为妻，生下了荷赖（时序三女神），即优诺米亚、狄克和繁盛的厄瑞涅。”[18]这里的优诺米亚（Eunomia）即优良秩序，狄克（Dikē）是正义，厄瑞涅（Eirēnē）则是和平。她们的母亲身份特殊，是忒弥斯（Themis），即习俗。她们合在一起，代表着世界的秩序和状态。由于她们的名字大多在荷马史诗中出现过，不应当是赫西俄德本人的发明，但将正义、和平与优良秩序结合在一起，则可能是赫西俄德的创造。正如我们前文指出的，对赫西俄德而言，正义代表着上下各安其位，但更多地表达着弱者和被压迫者相对于掌握司法裁判权的巴赛列斯们的权利，与统治者的强力和傲慢相对。只有统治者节制他们的傲慢和强力，尊重正义，共同体才能走向和平与优良秩序，而和平是共同体维持存在并走向兴盛的前提。用埃伦伯尔格的话说：“人们的工作和生活，以及更一般地说，他总体的繁盛，依赖于共同体和平且安全的生活，如同他将三姊妹合为一体所描述的那样。”[19]这样，赫西俄德给优良秩序注入了强烈的政治含义：优良秩序是贵族与平民在城邦中的和平共处，是城邦拥有良好秩序和健康的传统，并因此走向稳定和繁荣的前提和表现。只是对赫西俄德而言，优良秩序在他心目中的地位，仍在正义之下。它因正义产生，而正义仍具有某种等级特征。对这种等级化正义的突破，出现在早期斯巴达。
早期斯巴达历史很大程度上被笼罩在迷雾之中。然而，斯巴达政体很早就获得了优良秩序（或政体）的名声，并且对后世的政治思考产生了重大影响。对斯巴达的发展来说，最为重要的事件之一，莫过于它对邻邦美塞尼亚的征服以及把当地的居民变成受斯巴达人奴役的黑劳士（helots）。这场战争的胜利，固然使斯巴达人可以不通过殖民就解决本邦公民的生计，把公民变成不事生产的专职战士，让斯巴达长期充当希腊城邦的领袖，但也让斯巴达人背上了沉重的包袱。为了镇压人数远远超过自己的黑劳士，斯巴达人不得不终身作为士兵生活在军营里，并由此衍生出与之相适应的生活方式与习惯。古典时代，斯巴达人一般将他们的制度归于一位名为莱库古的改革家。
据希罗多德，莱库古之前，斯巴达“在几乎全部希腊人当中都是治理得最坏的国家”。莱库古执政时，“立刻就改变了现行的全部法制，并注意使所有的人都遵守他制定的新制度。在这之后，他又安排了一些事情，如建立埃诺莫提亚、托里阿卡斯和共餐制（叙希提亚）等等。此外，莱库古又设置了监察官和长老会。由于这样的改革，他们就成了一个享有良好法制（即优良秩序）的民族”[20]。修昔底德（Thucydides）同样认为斯巴达早期曾经有过一段政治相当混乱的时期，经过莱库古改革后，斯巴达人拥有了优良秩序，而且这种政体保持稳定，维持了大约400年没有变化。[21]虽然修昔底德强调的是斯巴达人从未遭受僭主统治，并且帮助推翻了其他城邦的僭主政治，但他确定无疑地给斯巴达政体安上了“优良秩序”的名称。那么，斯巴达人的优良秩序体现着怎样的政治思考？
据说公元前7世纪的斯巴达诗人提尔泰（Tyrtaeus）曾写过一首名为《优良秩序》的诗歌，可惜这首诗已经失传。[22]另一位诗人阿克曼（Alcman）透露了斯巴达人心目中优良秩序的若干内容。阿克曼将优良秩序与说服（peithos）和命运（tychē）以及远见（promatheia）结合在一起，将它们都视为远见的女儿。[23]优良秩序与说服相伴，让人想起希腊城邦公民大会以演说说服为手段，促使公民大会通过决议的做法。可是，优良秩序与命运以及远见结合，不仅与此前的赫西俄德明显不同，与稍后雅典的梭伦的观念差别更加明显（详见下文），需要我们略加探讨。
斯巴达基本的社会秩序与其政治和社会结构密切相关。作为城邦的公民，斯巴达人享有出席公民大会、担任官职、充任士兵、参加共餐等非常具体而且实在的权利。但是，面对着数量远超自己的非公民，斯巴达公民不可能作为个人脱离国家保护，自由自在地生活，而如普鲁塔克（Plutarch）或色诺芬（Xenophon）等人所说，公民个人只能作为斯巴达国家的一分子，犹如斯巴达这架机器上的螺丝钉，以服从为天职。[24]现存提尔泰诗歌的主要内容，就是要求公民们团结一致，共同对敌。[25]而据学者们考证，希腊语中的“说服”一词恰恰具有此种含义：“斯巴达仰赖于它的公民的服从，随服从而来的是命令，绝非说服。”[26]它所体现的是公民对国家的绝对服从。其所以与命运和远见相伴，则是因为斯巴达国家的命运，很大程度上系于斯巴达政策的远见：预防黑劳士和边民暴动。因此，斯巴达公民从儿童时代开始接受系统的军事训练，是为将来镇压黑劳士积累经验；给予公民一定数量的土地，是保证公民队伍延续和存在的基本前提，为斯巴达国家的根本；建立伯罗奔尼撒同盟，则是将周边国家变成斯巴达盟友，以防止黑劳士获得外部援助而暴动。因此，“‘优良秩序’作为‘说服’的姊妹、‘远见’的女儿，既在个人也在国家身上，尤其在它们之间的关系上占据了优势。如果像后来一样，当时是‘万物之主风俗（nomos）’统治着斯巴达，则‘优良秩序’就是顺从和服从这个风俗，其中体现的是国家的意志。”“‘风俗’代表的是在斯巴达特别强大的传统的力量，它可能包含法律，但它表达的并不仅仅是守法，它涵盖着生活和国家的各个方面。”[27]阿克曼将远见、说服和优良秩序合为一体，所表达的正是这种含义。
斯巴达这种全民一致服从于国家的风俗，体现了平民对贵族某种程度的胜利。它可能是希腊世界第一个授予全体重装步兵公民权的城邦，是平民某种程度的胜利。体现在制度上，是在斯巴达的体系中，国王被降格成为30名长老中的两个，并且可能受到审判或被废黜；监察官取得了监督国王的权力；公民大会取得了对长老会决议某种程度的否决权，以及对国王一定程度的处置权。体现在社会生活中，则是斯巴达所有公民都过着大体相同的生活，那些富有者，也不能不与普通公民共餐，遵守相同的法律。斯巴达所谓的优良秩序，尽管在面对黑劳士等被压迫者时民主因素遭遇压制，但毕竟仍在相当程度上表达着公民团体的意志。斯巴达政体多年的稳定，体现了公民群体对政治制度某种程度的认同。[28]
与斯巴达比较，雅典的优良秩序体现出完全不同的风格。它固然与雅典城邦的发展有着密切关系，因为雅典并无黑劳士可供剥削，但公元前6世纪初雅典进行的梭伦改革，还是通过界定土地所有权和政治权利，把全体雅典人变成了国家的公民。梭伦期望在雅典建立的，是他心目中的优良秩序。作为希腊历史上第一位我们了解相对充分的政治家和历史人物，梭伦诗歌的不少残篇流传下来，让我们得以一窥他在雅典创立的优良秩序。
梭伦有关优良秩序的观念，主要体现在他流传下来的多篇诗歌中。这些诗歌部分创作于他从事改革之前，部分明显属于改革完成后梭伦遭遇批评时为自己进行的辩护。其中最能表现其优良秩序观念的，是他的《致城邦》：
我们的国家不会因为宙斯的旨意或受福佑的不朽神灵的意图被毁灭，因为心胸强大的保护人帕拉斯雅典娜——她出自其强大的父亲，伸出双手保护着它。
但公民们自己因为愚蠢或者拜金，会毁灭一个伟大的城邦，人民领袖的想法，也不正义。由于他们巨大的傲慢，他们注定要遭受大量痛苦，因为他们不知道如何遏制过分，以有序与和平的方式，庆祝他们举行的宴会……他们变得富有起来，屈从于不正义的行为……既不放过公共财产，也不放过私人产业，他们贪婪地偷窃，有些人从这里，有些人从那里，对正义的高贵基础毫不在意。
而正义是现在和过去无言的证人，它最终肯定会索取果报。如今它作为无可避免的伤害，正降临到整个城邦头上，城邦将很快落入悲惨的被奴役的境地，奴役激起公民间的纷争和让人昏晕的战争，结果是许多可爱的青年丧生。备受热爱的城邦落入敌手，很快将被阴谋销蚀，那正是不义之人的最爱。人民中此类罪恶盛行，许多穷人将流亡他国，被耻辱的锁链捆绑后出卖……公共的灾难侵入所有人的家庭，庭院大门无力阻止，它会越过高高的院墙，即使藏身于房中最隐秘的角落，也会被它揪出。
我的心要求我教导雅典人的，有如下述：恶俗（dusnomia）给城邦带来无数罪恶，而良序（eunomia）表明一切都有序且恰如其分，且常给不公戴上镣铐。它让粗糙光滑，终止过分，让傲慢眼盲，让不公之花凋谢，把歪曲的判决纠正，把傲慢行为软化，制止派别之争和痛苦斗争造成的愤怒；在它治下，人类的行为全都合宜而明智。[29]
作者关注的核心是城邦。整篇诗歌不曾提到任何具体的人，听众或者读者对象始终是全体雅典人民，末段开头的那句“我的心要求我教导雅典人的”，点明了梭伦希望劝诫的对象。他给我们描绘的，也以整个城邦为基础，即风俗恶劣的城邦将要遭受的惩罚与秩序良好的城邦将要享受的好处。梭伦的诗歌无可置疑地表明，到公元前6世纪，雅典城邦已然成为雅典人事实上和精神上的家园。
与荷马和赫西俄德不同，梭伦认为，神灵不会刻意让某个城邦毁灭，因为雅典娜一直保护着雅典。既然神灵不会有意让某个城邦灭亡，那么城邦的命运，只能寄托于公民。无论是在《伊利亚特》还是在《奥德赛》中，人们都习惯于将自己的错误归于神灵的误导（《伊利亚特》19.85-90；《奥德赛》1.34）。而当梭伦发现雅典人支持庇西斯特拉图斯（Pisistratus），后者有可能成为僭主时，他警告说：“风雪的力量来自云层，雷霆的力量来自闪电，城邦毁于豪强。由于民众的无知，他们落入僭主的奴役之中。如果他们把一个人捧到如此高位，以后要限制他就不容易。”[30]所以，城邦治理的优劣，僭主政治是否产生，都完全取决于公民。梭伦的这一重要改造，把城邦的命运从天上的神灵手中转给了公民，同样，责任也一起被托付给了公民。由此进入第二个层次，即城邦的不幸，源自公民的不正义行为。赫西俄德曾经谴责那些吞噬礼物、做出歪曲判决的巴赛列斯的不正义以及他们可能给城邦带来的灾难。梭伦则既将城邦出现混乱的原因归于富人，批评他们不知道如何恰当行事、遏制自己的傲慢，同时也没有放过穷人和他们的领袖，因为他们的想法也不正义：“他们为劫夺而来，欲望无有止境，每一个都想望获得无穷的财富。”[31]由此推断，则梭伦在第二段中所指责的那些贪婪地、对公私财产不加区别地偷窃的人，很可能就是平民和他们的领袖，也就是那些在他完成改革后，因“幻想狂妄而终于落空；于是对我激起怒火，瞪着眼睛看我，视我如仇”[32]的普通人。不管梭伦如此判断公元前6世纪初雅典的社会危机是否正确，他将城邦的兴亡寄托于全体公民正义行事的主张，预示了古典时代希腊城邦的集体主义。
第三段重点讨论公民对正义的侵犯所引起的后果。在梭伦的笔下，公民群体的不正义会造成恶劣的风俗（dusnomia），而不良秩序伤害的将是城邦本身。不仅许多人会受到奴役，戴着锁链被卖往国外，更严重的是，它会引发内战，除了许多青年丧命之外，城邦作为一个整体，将遭遇正义之神的惩罚。这里梭伦显然借用了自荷马和赫西俄德以来神灵的惩罚将及于整个城邦，城邦将因此毁灭的传统，甚至不排除从斯巴达那里得到了某些启发。[33]梭伦所强调的，则是一旦神灵的惩罚降临，则所有公民，无论贫富，都将遭受奴役，该段末尾所描绘的“公共的灾难侵入所有人的家庭，庭院大门无力阻止”的情景，无疑是公民群体悲惨处境的写照。
最后一段是梭伦对良好秩序得到实现后美好前景的描绘。这里需要注意的，一是梭伦仍把整个城邦作为呼吁对象，不涉及个人。那是公民各个集团遵守良好的法律所带来的，体现的仍是城邦的集体主义。二是梭伦所描绘的良好秩序图景建基于社会正义的基础之上。它既是对赫西俄德等希腊传统思想的发展，也有他自己的创造：“对梭伦来说，优良秩序的善与恶都是人性的：神灵和自然在那里不存在，因为兴旺或者遭殃的是公民社会。”[34]
梭伦在希腊政治思想发展中最大的贡献，是把城邦的命运寄托于公民的作为和命运，并由此出发，进一步认为，城邦的灾难源自个体的傲慢对其他人造成的不幸：个体的不幸会在城邦内部引起纷争和冲突，纷争和冲突则会把城邦引入混乱，那时，城邦将陷入无尽的灾难，毫无例外地影响到所有公民。“对城邦任何成员的伤害，间接地，但同样确定地伤害了城邦所有的成员，因为尽管最初的不公仅仅及于一人或者少数人，但对共同幸福的最终果报将损害所有人的幸福，因此，任何人的冤屈，都是所有人的事情。”[35]基于这种基本思想，梭伦对赫西俄德传统做出了重大改造。在赫西俄德那里，他对自己兄弟佩尔塞斯（Perses）的重要劝告之一，是不要和那些主管诉讼、好收贿赂的巴赛列斯们来往，而应专注于自己的事务。也就是说，赫西俄德采取的是疏离城邦政治的立场。但对梭伦而言，事情正好相反。既然对个人的伤害会影响到城邦所有的公民，则“正义这种公共的需要，就是所有人的事情”[36]。城邦与公民是彻底的、无法分割的整体，城邦就是公民，公民就是城邦。由此我们不难看到，梭伦在改革中的某些做法，正体现了公民作为城邦主体的性质。在城邦发生内部斗争时，作为一个公民，他必须参与一方，否则将丧失公民权。言下之意，既然公民不关心城邦的福利，则他已经自动丧失作为城邦一员的权利。
任何人都有代他人提起诉讼的权利，任何人都有对官员裁决不满提起上诉的权利，应当出自梭伦同样的思想：对个人所受伤害应当救治，而救治的主体，应当是城邦的所有公民。梭伦取消债务，禁止任何对公民个人的奴役，目标是期望借此消除引起城邦内部斗争的原因，因为对平民的奴役，像对个人的伤害一样，将损害整个国家，使城邦濒临内战的威胁。因此，与斯巴达等城邦要求公民绝对服从于国家不同，在梭伦体制之下，城邦通过授予公民必要的权利，鼓励他们积极参与政治，来确保城邦正义的实现。耶格尔曾经认为，梭伦的改革，创造了雅典的政治文化。[37]而梭伦的政治文化是，公民个体的命运将影响到所有人，因此所有人都需要享有某些权利，以帮助受到不公待遇的他人。具体的做法，则是鼓励公民参与国家治理，以公民全体为依托，保护个人不受伤害，进而通过公民大会、议事会和司法上诉权等渠道，把雅典公民变成雅典城邦和公民个人命运的掌握者。[38]
梭伦的立法，将雅典引上了自由发展的轨道，是雅典在后世得以强大的重要基础；他努力调解平民与贵族的冲突，希望为雅典带来和平与优良秩序。尽管如此，梭伦心目中的优良秩序仍然带有明显的等级化特征。梭伦确实谴责过富人。不过，他对平民的同情是有限度的，人民只要赢得自由，重新拿回自己的土地所有权，并且在他创立的新体制下，享有出席公民大会、参与陪审法庭的权利，就应当感到满足。他创立的雅典公民的等级制以及据此分配政治权利的体制，最多是个拥有某种民主因素的政体。对梭伦来说，那是雅典人民能够接受的最好的法律[39]，他最为得意的，是他的立法“给予人民的适可而止，他们的荣誉不减损，也不加多；即使是那些有势有财之人，也一样，我不使他们遭受不当的损失；我拿着一只大盾，保护两方，不让任何一方不公正地占据优势”。他不侵犯富人固有的权威，以便“所有伟大而有权势的人都会赞美我，把我当作朋友”。对平民最恰当的态度是“自由不可太多，强迫也不应过分”，“这样，人民就会好好追随领袖”[40]——一副高高在上、悲天悯人的贤人情怀。如此创立的优良秩序，是以正义之名，确认了城邦中贫富公民不平等的地位，与古风时代以来城邦中的平等趋向存在着难以调和的矛盾。考虑到梭伦本人的登台是在雅典社会矛盾异常尖锐之时，而他本人之所以能够当选执政官，很大程度上源自平民的支持，则他此种作为，不免与平民的期望甚远。公元前6世纪平民力量的发展，让梭伦以财富为基础、为富人保留国家基本权力、只给予平民必要的保护自己不受侵犯的权利的体制，注定难以长久。[41]庇西斯特拉图斯的迅速崛起，至少表明梭伦的优良秩序并未将当时雅典社会变革的因素充分考虑进来，也显示了优良秩序本身作为一种政治理想在雅典城邦存在的局限。
三、平等与民主政治
虽然梭伦已经认识到城邦是公民的城邦，并鼓励公民参与国家政治，但在梭伦等级化的“优良秩序”下，富人仍然把持着雅典国家的主要权力。在整个公元前6世纪，在政治舞台上扮演主角的，仍然是那些世家大族，平民很大程度上不过是贵族的追随者。公民大会的权威，此时也许不过是选举官员、通过决议。[42]然而，这种等级式的优良秩序，也许符合梭伦本人的认识，却不适应当时雅典社会和政治发展的需要。贵族之间争权夺利的斗争，不能不仰赖平民的支持，并对平民做出不同程度的让步，由此将平民引入政治，逐渐激发出了平民自身的政治意识。[43]庇西斯特拉图斯家族的僭主政治，某种程度上解决了平民基本的生计，为平民参与政治创造了经济前提。到公元前6世纪末，当僭主政治垮台时，梭伦式的优良秩序被抛弃，取而代之的，是更能表现平民意愿的“平等”（isonomia），雅典的政体也经过克莱斯提尼的改革，成为民主政治。
学者们公认，“平等”一词最初出现于公元前6世纪末的雅典，克莱斯提尼可能把它作为政治口号，用来赢得公民的支持。[44]它基本的含义是法律面前的平等和所有公民共同享有的权利。虽然现存文献中该词最初出现于公元前6世纪末僭主被推翻后的雅典，表达的可能是贵族的感受，后来被以克莱斯提尼为首的民主派接过作为口号，以描述改革后雅典建立的民主政体，但作为一个原生形态而非输入的观念，政治实践很可能早于表达它的术语。从希腊历史看，它可能首次出现于公元前522年。当年萨摩斯僭主波利克拉特斯（Polycrates）被波斯总督处死，他的继承人迈安德利乌斯（Maeandrius）打算放弃权力，恢复萨摩斯人的自由。他首先为自由之神宙斯修建了一座祭坛，然后召集了萨摩斯人全体公民的大会。他在会上宣布，他很不喜欢之前波利克拉特斯君临一切的作风，而希望“你们分享所有权威，并且宣布平等”。这里所说的“平等”，就是isonomia。[45]从上下文看，它确实表示所有公民平等享有进行统治的权利。不过，这次试验以失败告终。经过一系列动荡后，该岛最终被波斯征服。希罗多德言及此处，特别评论了一句：“看来，他们（萨摩斯人）并不是希望自由的。”[46]
尽管如此，权利平等仍是公元前6世纪末希腊城邦政治发展的基本趋势。可能在萨摩斯之前，北非的希腊人殖民城邦库列涅就发生过一次改革。当时库列涅因王位继承问题，不同集团的居民之间发生冲突，门丁尼亚的戴摩纳凯斯（Demonax）应邀调处。他将原来国王享有的权威大部分剥夺后交给公民，并根据库列涅的情况，将它的居民重新划分为三个部落，让公民大会掌握了主要权力，亚里士多德因此将那时的库列涅政体视为与克莱斯提尼在雅典建立的民主政治类似的政体。只是因为国王仍保留某些特权，难称平等。[47]
同样在该世纪末，波斯统治下的小亚细亚希腊人城邦中出现了类似的趋势。公元前513年，随波斯远征西徐亚人的小亚细亚希腊人僭主讨论是否接受西徐亚人的建议，放弃他们为波斯人守卫的多瑙河上的浮桥，自行返回自己的城邦。雅典人米尔提亚德斯（Miltiades）发言认可，但米利都僭主希斯提埃乌斯（Histiaeus）表示反对，理由就是“他们今日之所以各自成为自己城邦的僭主，正是由于大流士的力量。如果大流士的权势被推翻的话……那时所有城邦都会选择民主政治，不会选择僭主政治了”[48]。希罗多德在这里直接使用了民主政治（dēmokrate）一词[49]，很可能是误用了公元前5世纪的术语，更准确的说法也许应当是平等，因为在第5卷中，当希罗多德提到希斯提埃乌斯为争取米利都人支持反叛波斯的起义时，说的是后者“故意放弃了他的僭主地位并使米利都的人们获致平等的权利”，这里所使用的“平等的权利”，还是isonomia。[50]
上述史实表明，公元前6世纪末的希腊确实出现了一股公民追求政治平等的趋势。然而如前所述，这样的趋势在其他地方或者未能完全实现，或者勉强实现，却不免打了折扣，且延续时间不长。只有在雅典，权利平等不但得到实现，而且在公元前5世纪得到巩固，进而发展成古典时代希腊最为典型的民主政治。因此，我们需要对该术语在雅典产生的背景以及它与克莱斯提尼改革的关系略做辨析。
“平等”（isonomia）一词首次出现于雅典，应当是在雅典僭主被推翻后贵族们在酒会上吟唱的诗歌中。“我会像哈摩尔狄乌斯（Harmodius）和阿里斯托格通（Aristogeiton）一样，头戴桃金娘冠，身负长剑。当时他们杀死了僭主，让雅典获得了平等。”不过因为这句歌词到底出现于何时存在争议，其含义也不免随定年有所变化。人们争议的主要是它到底是首先出现在僭主垮台后的雅典贵族中间，表达贵族的意识形态，即僭主垮台后贵族取得了平等争夺权力的机会，还是出现于克莱斯提尼改革之后，表达新政体的精神。[51]但无论它表达的是贵族还是平民的理想，它最初肯定是贵族们创作的，后来被克莱斯提尼接受，成为他争取支持的手段。克莱斯提尼据此击败了政敌伊萨哥拉斯（Isagoras），在雅典完成了奠定民主政治基础的改革。希罗多德明显认为，平等是克莱斯提尼政体的基本精神，并且因此做了他非常著名的评论：“权利的平等，不是在一个例子，而是在许多例子上证明本身是一件绝好的事情。因为当雅典人在僭主的统治下的时候，雅典人在战争中并不比他们的任何邻人高明，可是一旦他们摆脱了僭主的桎梏，他们就远远超越了他们的邻人。因而这一点便表明，当他们受着压迫的时候，就好像是为主人做工的人们一样，他们是宁肯做个怯懦鬼的，但是当他们被解放的时候，每一个人就都尽心竭力地为自己做事情了。”[52]
这里值得注意的现象有两个。第一，希罗多德将平等与僭主统治对举，显然意在比较克莱斯提尼新近在雅典建立的政体和此前庇西斯特拉图斯家族的僭主政治。事实上希罗多德曾给予雅典僭主高度评价，认为他在雅典进行统治时，“毫不弄乱先前已有的各种官职，也不改变任何法律。他根据既定的制度治理城邦，他的措施是贤明和巧妙的”[53]。不过他仍然认为，在僭主政治下，雅典人觉得自己与奴隶无异，是为主人工作，一旦赢得自由，则自己成为主人，表现在战场上，就是之前犹如怯懦鬼的雅典人，突然为了保卫民主政治，不惧强敌，一天之内分别击败了忒拜人和卡尔西斯人两支军队的入侵。希罗多德认为，那只能用雅典人享有自由来解释。第二，希罗多德把权利的平等和自由联系起来，暗示雅典人在僭主统治之下缺乏自由，而在权利平等的政体下，享有了自由，成了自己的主人。因此我们不禁要问，公元前6世纪的雅典到底发生了什么，让公元前6世纪初仍能够接受梭伦等级式优良秩序的雅典人，到公元前6世纪末主动接受平等的口号，把国家权力掌握在自己手中？
僭主政治本身的垮台，是贵族争夺权力的结果。虽然修昔底德明确提到，希庇亚斯（Hippias）“行使权力的方式使人民易于忍受，被他统治而无怨言。事实上这些特别的僭主们长期以来的政策表明他们有高度的原则和智慧”[54]，然而，到公元前6世纪末，他们的统治仍遇到了问题。问题的根源是，僭主政治期间，普通公民地位上升和经济状况改善，要求更多地分享权力，然而如修昔底德所说，在雅典有限的公职中，最为重要的一个职位经常被僭主家族垄断。同时，僭主打压贵族的传统，尽管在希庇亚斯统治初期可能有所松动，但贵族仍有理由不满，迹象之一是雅典重要的菲拉伊德家族的一个重要人物曾被暗杀，曾出任执政官的米尔提亚德斯则选择前往色雷斯殖民。[55]从僭主方面来说，长期掌握权力带来的特殊地位，也让他们的行事缺乏节制。希帕库斯（Hipparchus）对阿里斯托格通和哈摩尔狄乌斯的侵犯是爱情事件，但引发的后果是政治性的，因为在刺杀发生之后，希庇亚斯立刻解除了公民的武装，一些贵族选择流亡国外，更有一些贵族试图借助忒拜和德尔斐的支持，武装返回雅典，推翻僭主政治。[56]僭主政治最后确实是被斯巴达推翻的，但僭主政治垮台的根源，则在雅典城邦内。
据希罗多德，僭主政治垮台后，雅典最有势力的是两个人，一位是伊萨哥拉斯（Isagoras），另一位是克莱斯提尼。克莱斯提尼“既然在斗争中处于劣势，便和民众结合到一起去了”，并且赢得了胜利，随后便进行了历史上著名的改革。在希罗多德看来，克莱斯提尼改革最为重要的内容，是废止阿提卡原来4个旧部落，而以10个新部落取代。随后，伊萨哥拉斯向斯巴达求助，斯巴达人先发出通牒，要求雅典人流放包括克莱斯提尼在内的700家族，随后国王克列奥美涅斯（Cleomenes）亲率军队到达雅典，意图解散议事会，建立以伊萨哥拉斯为首的300人政权。但雅典人奋起反抗，议事会拒绝解散，雅典人民则将斯巴达军队和伊萨哥拉斯围困在卫城中两天。在第三天斯巴达人以非常丢人的条件离开后，雅典人处死了伊萨哥拉斯派的部分成员，请回克莱斯提尼，随后再度击败斯巴达组织的三路进攻，并引出了希罗多德那段热情洋溢的评论。
这里我们看到一个有意思的现象，就是僭主政治垮台初年的政治斗争模式，与公元前6世纪雅典政治斗争的一般状况无二：最有势力的家族，在他们的领袖的率领下，与同样有政治欲望的家族争夺权力。民众最初显然并未完全被包括在内。只是在斗争失败之后，克莱斯提尼才“和民众结合到一起”，并且赢得了胜利，随后在民众的支持下进行了部落改革。克莱斯提尼转向民众求助，反映了雅典长期政治斗争对民众政治意识的唤起，而克莱斯提尼敏锐地意识到了民众如今在政治中的作用。[57]但奥斯瓦尔德正确地提出：是什么让普通民众支持克莱斯提尼？[58]更重要的问题是：克莱斯提尼改革实际给予了民众什么利益，以至于他们敢于在克莱斯提尼缺席、斯巴达大军压境的情况下，公开发起暴动，将斯巴达人驱逐并将反对派处死？以至于奥伯认为，当时雅典发生了一场由人民自主发动的革命，直接后果是确立了民主政治。[59]
这个神奇的东西，可能就是在萨摩斯和爱奥尼亚未能得到实现的平等，虽然希罗多德没有给我们提供相关证据，证明克莱斯提尼确实借用了这个口号，并因此赢得了雅典民众的信任与拥戴。亚里士多德的记载似乎更加明确：“僭主政治推翻之后，进入一段党争的时期，一方领袖是忒珊得耳之子伊萨哥拉斯，……另一方是克莱斯提尼，他属于阿尔克迈翁尼代家族。克莱斯提尼在政治集团中失败之后，就提议将政府交给群众，以争取人民的援助。”[60]两人都非常明确，克莱斯提尼最初按照传统模式，利用小集团（hetairoi）争夺政权，在失败之后才转向民众。在我们看来，他能够赢得民众支持，更主要的原因是他把政权交给了人民。不过亚里士多德似乎认为，克莱斯提尼改革的具体实施，是在雅典人击败斯巴达干涉军并召回克莱斯提尼及其他流亡者之后。亚里士多德接着补充说，“现在人民已经控制政事，克莱斯提尼是他们的领导人和人民领袖”[61]。克莱斯提尼改革的核心原则，是随着新部落制度创立而产生的平等。
克莱斯提尼的新部落彻底打破了阿提卡原有的部落格局，它由阿提卡三个大区即城区、海岸和山地各一个三一区组成，三一区的基础是阿提卡原有的德莫（dēmos）。据说这些三一区是根据抽签被随意指定给相关部落的，同一个部落的三个三一区可能相距甚远，但各个部落的中心应当都是雅典城。亚里士多德说，通过这样的组合，不同部落的成员混合起来。无论大家是来自山地和海岸，还是来自城区，最终都是雅典人，在同一个部落团队中战斗，在议事会同一个主席团中任职，可能还会举行相关选举。此举意在削弱地方贵族的影响，增强雅典的统一性，但亚里士多德提到，克莱斯提尼如此设计的目的，是“让更多数的人可以参加到政府来”[62]。这句话令人费解，它既可能指新入籍的公民有资格借此参与雅典政治，也可能指原有公民有更多机会参与国家管理，即参与公民大会和议事会。从后来的历史发展来说，后者更为可能。因为通过新部落的设计，以及部落与议事会、公民大会的关联，此后无论是阿提卡哪个地区的公民，都能够参与到对国家的管理之中，因此让雅典政治具有了平等意蕴。就此而论，部落确实让民众对政府的参与更加平等。此外，部落三一区的基础是德莫，它设德莫长，主要责任是登记公民，选举基层官员和处理本德莫的相关事务，从而取代了雅典原由贵族控制的胞族登记公民的职责。议事会议员的选举等，可能也以德莫为单位进行。经过克莱斯提尼改革，雅典民众对政治的参与，即公民获得的“政治在场性”，不仅在地域意义上，而且在阶层意义上都更加广泛。“他们既可以通过公民大会直接参与政治，也能经由议事会间接享有政治权利，非但如此，由于广大公民可以对政治事务加以关注，并使自己的意愿在其中得以体现，因此他们也通过委托而享有了权利。”[63]以德莫为基层单位、以三一区和部落为基础组成的新的雅典国家，让“所有公民，无论新老，都在他新的德莫和部落中站在同一条起跑线上”。克莱斯提尼的平等对雅典“最重大的贡献”，正在这里。[64]用平等来形容克莱斯提尼新的政体，恰如其分。
克莱斯提尼的平等，还体现在随着10个新部落创立产生的一系列制度上。议事会从梭伦时代的400人扩大到500人，让更多的公民能够直接参与国家管理。毕竟议事会承担着为公民大会准备议案、主持公民大会、处理国家日常事务与监督官员等诸多重要责任，是雅典民主政治下最为重要的机构之一。公元前5世纪初雅典公民不过3万人左右，如果10年轮换下来，则雅典公民中有近20%的人参与过国家机密事宜。随后，10名权力平等的将军组成的委员会，成为雅典主要的军事将领。陶片放逐法则在雅典国家缺少近代官僚体系的情况下，把有关国家政策走向的最终决定权交给了公民。因此，在经过克莱斯提尼改革后的雅典政体下，普通公民真正开始在政治中发挥作用。雅典人不仅在法律上赢得了平等的权利，而且有渠道和机会行使他们的权利。正是在这个意义上，亚里士多德声称，经过克莱斯提尼改革后的雅典政体“比梭伦政体要民主得多”[65]，不过这种政体当时并不叫民主，而叫平等。“与‘优良秩序’相反，现在存在的是‘平等的秩序’。”[66]
与梭伦等人的优良秩序比较，平等的秩序不仅抛开了等级制，“通过平等分配政治权力，维护着法律的统治和责任政府”，而且设计了一系列制度，以确保平等的实现，不再像根本没有意识到制度不公正的梭伦和赫西俄德那样，把优良秩序的维持单纯寄托于道德。此前希腊人担心的贵族、僭主等统治者傲慢和过分的问题，只有“在遭遇同胞们平等权利遏制的情形下，让其置于法律的判决之下，才能在合法统治的公正限度内，被平等地遏制”，“正是在这个意义上，平等，即政治权力的平等分配，才能确保一个负责的，同时也是守法的政府”，寡头政府、僭主政治等所以傲慢、不守法度，也正是因为它们那里的民众缺乏平等的权利。[67]因此，平等让希腊人在历史上第一次明确地把政府是否守法与民众是否拥有平等权利联系起来，而且通过克莱斯提尼改革，从制度上确保了这种平等的实现。在希腊政治思想的发展中，平等的权利和制度的保障从此被直接联系在一起。在此后希腊乃至西方政治思想中，权利、制度设计与国家治理优劣之间的关系，成为讨论中最为重要的议题。
从平等到民主政治，不过一步的距离。按照希腊语的定义，民主政治（dēmokratia）的本意，正是“人民的统治或主权”。这个词大概首次出现于公元前5世纪中前期，希罗多德对它已经相当熟悉，而且有时把平等与民主政治互换使用。[68]不少学者将该词的出现与公元前5世纪中期埃菲阿尔特斯（Ephialtes）改革或公元前5世纪雅典海军的强大联系起来，认为平民阶级成为雅典军队的主力，造就了雅典平民在公元前5世纪的强势，通过阶级斗争和改革，直接掌握了国家权力，并用更加强势的“民主政治”一词，取代了行之已久的“平等的秩序”。[69]民主政治执行的政策，也体现了相对贫困的公民阶层对富有者的胜利，并在公元前5世纪后期引起雅典精英阶级的反击。[70]然而，过分强调穷人尤其是第四等级公民的作用，不免有模糊雅典民主本为雅典整个公民阶层的民主的危险。从根本上说，公元前5——公元前4世纪雅典国家的主要政策，是得到大多数公民认同的结果。而从雅典政策中得益的，也不只是雅典的穷人。[71]在希腊语中，dēmos一词本身就有代表全体公民的意思。更准确的表述也许应当是，在民主政治下，相对贫穷的公民的权利，较之在平等政体或者有某些民主成分的政体之下，得到了更多发挥作用的空间，穷人的利益相应得到了更多的保护，但并不必然意味着它一定会侵犯富人的利益。
第三节 戏剧与政治思考
雅典民主政治为戏剧思考政治提供了自由和空间，作家们也充分利用了这份自由，把城邦政治的基本原则搬上舞台进行拷问。埃斯库罗斯（Aeschylus）注意到城邦在面对重大问题时可能爆发激烈的冲突，呼吁公民宽容和团结，索福克勒斯（Sophocles）和欧里庇得斯（Euripides）则借用远古的神话题材，直接触及城邦的法制与不同政体的优劣。看似搞笑的阿里斯托芬（Aristophanes）则以丰富的想象，揭开了不同阶层利益上的矛盾与冲突。
一、雅典政治语境中的悲剧
公元前5世纪是雅典悲剧最为繁荣的时代。雅典国家的戏剧表演制度和它赋予悲剧的职能，让悲剧成为公元前5世纪雅典文学最重要的表现形式之一。尽管可以肯定，在古代希腊，悲剧创作绝不仅限于雅典，但现存的希腊悲剧中，完整保存下来的，只有雅典三大悲剧作家埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯的32部悲剧。其他悲剧要么完全失传，要么仅有篇名，或者内容过少，无法对其进行可能的分析。所以，对悲剧政治思想的分析，只能限于雅典。
当我们把戏剧作为政治思想的材料加以研究时，不免遇到一个根本的问题：首先，尽管悲剧中不乏涉及现实的题材和剧本，但必须承认，绝大多数悲剧的背景都被置于神话中遥远的过去，既非雅典，甚至也不够希腊。其次，悲剧毕竟是文学创作，而且以远古的神话传说为背景，其主要人物不是国王，就是英雄，与当时雅典实际的政治生活相去甚远。最后，文学作品有自己的创作规律，神话故事虽然可以改造，但毕竟基本情节已在民间广为流传，剧作家们进行创作之时，能否在其中灌注自己的政治理论，不无疑问。学术界有关这个问题的争论，恰当地反映了悲剧作为政治思想材料的困境。[72]
就我们的立场而论，戏剧作为政治思想的史料固然需要我们慎重对待，但相关的研究已经证明，至少就雅典的某些悲剧而言，其主题和内容都与公元前5世纪雅典的政治息息相关。三大悲剧作家中，埃斯库罗斯亲自参加过马拉松战役，可能还参加过公元前480年的萨拉米斯战役或次年的普拉提亚战役。索福克勒斯曾出任雅典将军，后来还参加了雅典的立法委员会，深深卷入了当时的雅典政治。欧里庇得斯尽管政治上不太得意，但雅典从创立帝国、走向强盛到最终在伯罗奔尼撒战争中陷入被动的经历，要说对他的创作毫无影响，不太现实，至少他的悲剧《伊翁》等与公元前5世纪雅典政治联系密切。事实上，正是在悲剧中，雅典人首次表达了他们有关君主政治、僭主政治和民主政治的基本观念，就城邦内部的冲突、战争与和平等等重大问题发表了看法。[73]
悲剧创作和上演的环境，表明它具有浓厚的政治色彩。悲剧的政治特性，首先表现在悲剧上演的场合。悲剧一般在城邦酒神节上演。它本身就是城邦组织的一种官方活动，在卫城下的酒神剧场上演，与公民大会会场、议事会大厅、雅典广场等相距不远，是雅典政治的中心区域。节日的组织，官方色彩更加浓厚。悲剧作者由执政官挑选，负责资助悲剧表演的人也由执政官选定。表演开始前，十将军上前向神奠酒献祭，然后是展示提洛同盟盟员缴纳的贡金，宣布给予那些为城邦做出贡献者以奖励，最后是年满18岁的雅典阵亡者孤儿的武装游行。仪式的政治含义，表现为城邦酒神节本质上是民主城邦的一种节日活动，观众为民主政治下的公民；对贡金的展示显示了城邦的强大；对个人的奖励，则是为公民树立榜样，以鼓励公民更好地为城邦服务；至于孤儿的游行，显示了城邦对阵亡者的优渥，表现了城邦的延续，希望后代们像父辈一样会为城邦献身。[74]
其次，在可能不少于17000人的观众中，虽然有不少非公民成分，例如外侨、外邦使节，甚至可能有妇女、儿童或者奴隶，但主要是雅典公民，数量可能有6000~7000人。考虑到雅典陶片放逐法投票的最低标准为6000票，陪审法庭有6000名陪审员，则6000人似乎足以代表雅典的公民群体。为了补偿公民因观看悲剧造成的经济损失，国家可能还给予适当的补贴。对悲剧表演进行评价的，是议事会指定的裁判，他们以十部落为单位选出，而部落，正是克莱斯提尼创立的民主政治的核心。克罗利正确地指出，雅典的悲剧表演，是“城邦把自身搬上了舞台，而将城邦置于那样的位置，从中受益的，是听众”。它与雅典的公民大会、陪审法庭和议事会一道，构成了行动中的城邦。[75]
最后，也是最为关键的，悲剧的内容与政治联系密切。我们不应忘记，雅典人“发明了民主政治，却缺乏正式的公共教育，以及我们视为普遍的国家机构，他们需要获得尽可能多的帮助”，悲剧剧场“被视为雅典公民主要的教育者之一……对这些普通公民而言，在他们作为民众集会和自治政府中平等者公开论辩的积极参与者时，悲剧剧场是一个重要的部分”。古代作家大都认为，诗人是知识的传播者和公民的教育者。[76]柏拉图之所以希望将诗歌赶出他的理想城邦，正因为他认识到它们对公民有巨大的影响，希望他的哲学能够取代诗歌实现教育公民的功能。[77]
悲剧剧情的发展方式也与当时的政治运作相似。在雅典人的公民大会上，主席团首先将需要讨论的问题提出，然后是不同意见之间的交锋，最后是对新决议案进行表决，并宣布其成为法律。在悲剧中，推动剧情发展的，主要是演员与歌队之间的对话。一方提出某个观点或者问题，双方就此进行争论，得出真相。索福克勒斯的《俄狄浦斯王》是其最典型的表现，整个剧情围绕着俄狄浦斯的罪行展开，代表忒拜人的长老、先知特瑞西阿斯（Tiresias）和俄狄浦斯等参与对话，最后获得真相，俄狄浦斯受到惩罚（自我惩罚）。其整个事件的进程，与雅典公民大会的议事程序如出一辙。
二、埃斯库罗斯论雅典政治
在现存埃斯库罗斯的第一部悲剧《乞援女》中，民主政治的运作程序就得到了描绘。故事的背景被置于希腊遥远的古代，达那奥斯（Danaus）的50个女儿为逃避与埃格普提乌斯（Aegyputius）的儿子们的婚姻，逃亡到希腊的阿尔哥斯寻求庇护。虽然作者根据希腊的传说，给那时的阿尔哥斯国家安排了一个国王，代表阿尔哥斯发言的也是其国王佩拉斯戈斯（Pelasgus），但其政治运作却不是君主式的，而是民主的。其中的对话，显示了民主政治和君主政治之间的对立：
【国王】你们虽来到这里，却并非坐在
我家的灶边。若城邦会陷入危难，
那就该让人民共商解救的对策。
我不能预先给你们做任何允诺，
在未与全体邦民商量此事之前。
【歌队】你就是城邦，你就是人民，
你是不受约束的君王。
你掌管祭坛，掌管国家社坛，
一切都按照你的愿望和意志，
你一人独掌权杖，独踞王位，
履行全部职责；请别遭诅咒。
…………
决断此事不容易，勿让我做判官。
我业已说过，我不会无人民应允，
便做出决定；我不会这样用权，
以免遭遇损失时人民这样说：
“他帮助外邦亡命人，损害了城邦。”（《乞援女》365401）[78]
如埃伦伯尔格指出的，皮拉斯吉人和他们的王权以及城邦，都属神话传说，可是该剧一开场，气氛就具有浓重的城邦政治与宗教色彩。剧作家努力使人们相信，那里的政治是按照与君主制相反的民主方式运作的[79]：在君主制下，君主主导一切，不用向任何人负责。在埃斯库罗斯笔下，尽管乞援人是阿尔哥斯人的亲戚，而且宗教上有宙斯的保护，给予保护乃阿尔哥斯人的职责，但国王并不能独断专行，他必须与人民协商，否则他将遭到人民的谴责。当然，在神话和悲剧中，国王都成功地说服了人民，让他们同意庇护那些乞援女。达那奥斯这样说明做出决定的程序以及决定的力量：
阿尔哥斯人完全一致地做出决定，
使我这老人心情振奋，甚至变年轻。
全体人民一致举起吉利的右手，
空中回荡着首领们宣布决议的声音：
我们可以自由地生活在这块土地上，
不会被强行带走，不受他人侵犯，
无论本地居民还是外邦人都不得违反。
如果有人施用暴力，当地农人中
却有人不愿闻讯前来帮助我们，
那他便会丧失名誉，遭到放逐。
当时佩拉斯戈斯人的国王就我们的事情
这样发表演说，警告城邦应避免
日后遭乞援人的保护神宙斯的强烈愤怒，
认为城邦那时将会承担双重的罪过，
既是外邦来客，又是本国亲属，
祈求援助，成为城邦不幸的根源。
阿尔哥斯人听他讲演，未待传令官
发出指示便把手举起，通过了决议。
佩拉斯戈斯人听取并服从了
演说家，宙斯使事情得以实现。（《乞援女》605623）
这里所表达的，显然是公民意志高于一切，公民大会的法律乃最高权威的主张。其具体的运作，则是演说家在公民大会上阐述政策和形势，由公民以举手的方式决定。当埃格普提乌斯的使者来到阿尔哥斯，公然威胁发动战争时，国王的回答清楚地体现了主权在民的原则：
这个城邦的人民已一致做出决议：
绝不强行交出这些女子。
关于她们的决定有如钉子
穿过板体铆住，坚定不移。
这一决议没有刻在书板上，
也没有录于纸莎草叶片的书册，
你可以听见自由的语言发出的
明确声音：赶快离开这里！（《乞援女》942949）
剧作家在这里进一步点明，国家的法律，要勒石公布，或者写成文字保存。有意思的是，对于违反公民大会命令者的处罚是流放，那是雅典对其著名政治家最经常使用的政治惩罚手段。而民众的声音，是崇尚自由。因此，一部《乞援女》，虽然背景属于在希腊人看来遥远的古代，但其所表达的，实际是民主政治的基本原则。
在公元前472年上演的《波斯人》中，君主制与民主制的对立再度得到了表现。埃斯库罗斯借波斯太后阿托莎（Atossa）之口，说她的儿子、波斯国王薛西斯（Xerxes）“若得胜，那他会受人称羡；他若失败，也无须承担责任（hypeuthynos polei）；他若能平安归来，仍然是国君”（《波斯人》211-214）。这里，剧作家显然是把君主制下国君的无限权力与民主政治下的任期责任制进行对比，以强调专制君主制的特点。
需要注意的是，在《波斯人》第一合唱歌的第三曲中，剧作家对比了君主政治垮台前后人民的不同状况：
生活在亚细亚大地的人民啊，
不再会听从波斯统治，
也不再会迫不得已地
向残忍的暴君交纳贡赋，
不再会恭顺地匍匐地面，
惊恐地向国王表虔敬，
因为王权已崩倾。
人们不会让自己的舌头
再受羁绊，人民从此会
自由地发表种种议论，
既然暴力的枷轭已解除。（《波斯人》584594）
历史事实是虽然波斯入侵希腊失败，但对波斯帝国的命运并无根本性影响。然而对于剧作家埃斯库罗斯来说，他的目标本来也不是准确地陈述历史事实，而是要对比君主政治下与民主政治下人民生活的状况：在前者那里，人民犹如奴隶，需要向国王纳税，觐见国王时需要匍匐在地。对希腊人而言，由于他们只崇拜神灵，一般拒绝向统治者下跪。而在他心目中，在希腊人的自由政体之下，人民最为典型的权利，是可以“自由地发表种种议论”，免受暴力威胁，也不用缴纳赋税。[80]君主政治下民众的被奴役与民主政治下公民的自由，不言自明。
《七雄攻忒拜》涉及城邦政治中另一个重要的方面：城邦内部的斗争及其后果。民众对国家政治的直接参与及其利益分歧，导致古典时代的希腊城邦时常发生冲突。那些在斗争中失败的一方，有时会召请外来援助以恢复自己的地位，或夺回自己的权力，进而引起城邦公民队伍的分裂。埃斯库罗斯在这个问题上似乎颇为纠结。毫无疑问，城邦理应受到尊重：公民的命运完全系于城邦的命运。城邦一旦被攻破，会遭到敌人的洗劫，男子遭屠杀，妇女和儿童被奴役。因此，对那个为保卫忒拜献身的埃特奥克勒斯（Eteocles），尽管他是争斗的一方，而且可能不无错误，但忒拜人仍“决定依礼埋葬他于自己的国土。他抗击敌人的侵犯，战死在城门前，为保卫城邦的祭坛，神圣地死去，如同青年们应该献身的那样”（《七雄攻忒拜》1014-1017）。对波吕涅克斯（Polynices）的处置则完全是另一种情景：“尽管他已经死去，但仍对城邦神犯下了严重罪孽，他亵渎神明，招来外邦军队进攻城邦。让他不被礼遇地埋葬，只能从翱翔的鸟类那里享受葬礼”（《七雄攻忒拜》1023-1027）。即使是他的亲属也不得收埋他的尸骨。然而传令官与安提戈涅（Antigone）之间的对话预示了埃斯库罗斯在这个问题上的犹疑。他似乎认为，虽然波吕涅克斯确有错误，但他本人此前曾遭遇错误的对待，而且已经以死付出了代价，理当得到死者应有的葬礼。对于忒拜禁止埋葬波吕涅克斯的命令，他一定程度上持保留意见。尤其在结尾部分，代表忒拜少女的歌队竟然在这个问题上陷入了分裂：左半歌队追随安提戈涅，为波吕涅克斯举行葬礼；右半歌队却随着伊斯墨涅（Ismene），根据忒拜议事会的决定，伴送埃特奥克勒斯的遗体，并且唱出了她们的理由，“因为他与神明和宙斯一起，拯救了卡德摩斯人的城邦，使它免遭外邦军队的狂涛巨浪的猛烈冲击，倾覆而毁灭”（《七雄攻忒拜》1080-1084）。对比在索福克勒斯的悲剧中安提戈涅单枪匹马埋葬波吕涅克斯以及为此付出的生命的代价，埃斯库罗斯这里的处理更加耐人寻味。结局的不确定（该剧并未明确交代安提戈涅此后的命运），也许是他希望以此昭示城邦内部斗争可能带来的悲惨后果，呼吁公民之间的团结，让“不友好的纷争，失去理智的争吵”，以及它引起的兄弟相争、入侵和死亡远离城邦（《七雄攻忒拜》933-944）。
《阿加门农》《奠酒人》和《降福女神》是现存希腊悲剧中唯一的三联剧，也是学者们公认的埃斯库罗斯悲剧中最具政治理论色彩的几部，只是对作者希望表达的具体主张，学界争议不少。或认为埃斯库罗斯意在为公元前462年的改革辩护，或认为其是旧贵族秩序的支持者，或强调作者意在呼吁雅典不同派别消除分歧，走向团结。[81]如果我们把三部剧本结合起来观察，并且把它与《七雄攻忒拜》结合起来讨论，最后一种看法或许最具说服力。
三部剧本的背景都在希腊神话中遥远的过去。埃斯库罗斯首先强调了正义的原则，以及违背正义可能带来的后果。特洛伊人因为帕里斯（Paris）的傲慢（hybris），遭遇正义的报应，其国家被摧毁。然而摧毁了特洛伊的阿加门农，自己也犯了傲慢的错误，而且他的傲慢是祖上遗传。三部曲的前两部基本是复仇剧：因为祖上的恩怨和正义的要求，仇杀代代相传，但最后的谋杀者奥瑞斯提斯（Orestes）因为谋杀了自己的母亲，遭遇复仇女神的追赶，被迫逃亡。在尊重希腊神话传统的同时，埃斯库罗斯对传统做了改造，并在其中灌注了自己的理想。
《阿加门农》秉承《七雄攻忒拜》的传统，从一个女性的角度，描述了特洛伊被攻陷后的悲惨处境（《阿加门农》320-350）。虽然希腊人一直把战争视为日常生活的一部分，但并不代表希腊人对战争的破坏毫无认识。埃斯库罗斯对特洛伊的描述，不过是希腊人之间相互征战最为严酷状态下的真实写照。对于战争发生的原因，埃斯库罗斯固然认为那是神灵的旨意，但像梭伦一样，他更倾向于有人为的因素，具体地说，是特洛伊王子帕里斯的傲慢与过分。在第二场第六合唱歌中，埃斯库罗斯长篇大论地讨论了傲慢以及因此招致的正义的惩罚。它为前面有关帕里斯破坏希腊人关于适度的规范，拐走热情招待他的斯巴达国王的妻子，进而遭遇神灵惩罚，为自己的城邦带来深重灾难的陈述，做了理论的注脚。
然而，在埃斯库罗斯看来，阿加门农为了执行对特洛伊的正义的惩罚，自身也犯了傲慢的错误。为了远征军能够顺利启程，他居然祭献了自己的女儿，让作为母亲的克吕泰涅斯特拉（Clymtemnestra）非常愤怒，决心报复。从特洛伊返回时，阿加门农居然将卡珊德拉（Cassandra）作为情妇带回，还要求合法的妻子好好对待她。对于谋杀的另外一位参与者埃吉斯托斯（Aegisthus）而言，阿加门农的被谋杀，则是为提埃斯特斯（Thyestes）和他本人的遭遇复仇。因为阿特柔斯曾经谋杀了提埃斯特斯的两个儿子，即埃吉斯托斯的兄长，并且把襁褓中的埃吉斯托斯放逐。
可是，如此相互仇杀，在埃斯库罗斯看来，只会让复仇之神和战神阿瑞斯满意，是“黑色的阿瑞斯迫使亲人们相互杀戮，血流不断”，城邦却因此遭受灾难。长老们组成的歌队显然认为，作为国王的阿加门农是合格的，因为阿加门农统治城邦的基本做法，是希腊城邦的常态：“有关城邦和神明的其他事宜，我们将召开大会共同会商。我们应认真考虑，让那些良好的政制长久保留，若是有什么地方需要治疗，我们就不妨认真地医治或切除，拔除疾病可能造成的危害”（《阿加门农》844-850）。在阿加门农被谋杀后建立的政体，则是非法的僭主政治。歌队对埃吉斯托斯统治的否定，为奥瑞斯提斯的复仇提供了政治上的依据。
《奠酒人》最主要的意图是说明奥瑞斯提斯复仇的正当性。这个正当性体现为子报父仇，哪怕仇人是自己的母亲。用埃斯库罗斯本人的话说：“一切都按宙斯的意愿，遵循正义的路线，对于恶言用恶言回报，这样做理所当然，好行动的胜利女神在大声呼喊，对凶杀回报以凶杀，谁的行为谁忍受”（《奠酒人》307-313）。然而与之前的复仇不同，奥瑞斯提斯毕竟是要谋杀自己的母亲，因此在复仇之前，奥瑞斯提斯不能不有所迟疑。谋杀亲人者会遭遇复仇女神的追袭，杀人者会“惊恐不安，被赶出城邦，作为杀人者，受青铜长杆的驱逐”（《奠酒人》289-290）。所以，在谋杀了埃吉斯托斯和自己的母亲后，尽管奥瑞斯提斯和歌队都信誓旦旦地宣称，复仇是神灵的旨意，杀死埃吉斯托斯，不过是杀死了一个奸夫，而杀死母亲，不过是杀死了一个“精通于勾引情人”和“欺骗族人的骗子，图财害命的强盗”，而且从政治上予以证明，声称“宫廷摆脱了沉重的枷锁”，振兴有望（《奠酒人》973-1043）。但是，他终归不能摆脱谋杀犯的罪名，马上被负罪的念头控制，遭遇复仇女神的追赶，他也只能“作为放逐者离乡漂泊”。因此在该剧的末尾，埃斯库罗斯对这种冤冤相报的复仇提出了怀疑：
第三次风暴终于袭来，
袭击了这王家宫闱，
风暴硕果累累。
提埃斯特斯可悲的飨宴，
首先开始了不幸的困难；
然后是为王者遭遇不幸，
阿凯亚人的军队统帅
被杀害于浴间；
今天是第三次拯救的风暴，
或者是灾难的结束？
带来灾难的狂怒变平静，
它将去何处？在哪里终结？（《奠酒人》10651076）
埃斯库罗斯对代代仇杀的不满，成为他在《降福女神》（又译《复仇神》）中为仇杀的终结寻求出路的基本动力和主线。该剧前半部分的主角并非奥瑞斯提斯，而是阿波罗和复仇女神。阿波罗为奥瑞斯提斯洗净了沾满鲜血的双手，并指点后者逃亡雅典：“我们在那里会找到本案的法官、安抚的话语和解救你的办法，使你永远摆脱现今这苦难”（《降福女神》81-83）。阿波罗显然希望仇杀到奥瑞斯提斯这里能够通过雅典的司法手段终止。然而，在克吕泰涅斯特拉亡灵的刺激下，复仇女神们继续要求复仇。阿波罗谴责她们只注意到奥瑞斯提斯犯有弑母大罪，却忽视克吕泰涅斯特拉杀夫在先，奥瑞斯提斯只是代表阿波罗对克吕泰涅斯特拉的罪行进行惩治。“我看你对一些事情非常重视，对另一些行为却明显地疏忽。”后者无可辩驳，只能用“不是血缘凶杀”作为遁词。然而，对于城邦来说，无论杀人者和被杀者之间是否存在血缘关系，只要有人被杀，城邦就会受到污染。只有举行必要的洁净仪式，再经过城邦适当的审判，才能让城邦重回正轨。阿波罗虽然洗净了奥瑞斯提斯的双手，但他毕竟是煽动谋杀的一方，尽管他有足够的能力庇护奥瑞斯提斯，仍大度地做出让步，答应让第三方（女神雅典娜）主持这个案件的判决，即通过司法判决来终结这场家族仇杀。而这种方式，不免让我们想起雅典最为经典的处理谋杀案的路径。
复仇女神无意接受阿波罗的让步，因为她们的使命就是掌管凡人中的杀戮，一旦杀戮发生，她们就会追踪杀人者，直到杀人者再被杀。第二场第一合唱歌典型地表现了复仇女神的特征：“我们会毁灭家族，若家族争吵结怨仇，友谊被代之以仇视，我们会迅速前去，不管他如何强大，新的杀戮会把他玷污”（《降福女神》354-359）。易言之，貌似正义的复仇女神是希望仇杀代代相沿，永无终止。对于城邦而言，这肯定是灾难。所以，城邦需要宽容，需要合法的制度与审判来终结仇杀。
雅典娜受托审理案件的过程比较有趣。在发现奥瑞斯提斯后，她首先询问原告到达她的庙宇的理由。在了解原告的要求后，她并未马上做出判决，而是告诉复仇女神，“争讼双方各有一半发言权”，并且希望通过调查而非发誓来解决双方的纠纷。这不免再度让人想起雅典陪审法庭中的审判模式。接着雅典娜询问奥瑞斯提斯何以被复仇女神追杀，后者坦言“杀死了我的母亲”。他要求雅典娜“判断我的行为是否正确，我甘愿接受你的任何判处”（《降福女神》468-469）。
雅典娜在基本了解双方的要求和原因后，做出了一个出人意料的决定：“事情太严重，任何凡人对它都难做判决，我也无权判决在强烈愤怒中发生的人命案”（《降福女神》470-472）。由于奥瑞斯提斯已经按照习俗净罪，复仇女神的情绪又特别强烈，诉讼又发生在她的庙宇中，她不能一推了事，于是她决定“组成一个永久的法庭，让一些陪审员起誓，审理凶杀案。你们需召请证人，搜集证据，为公正地审判提供有力的帮助。我去从我的邦民中挑选最优秀者，带来这里，公正地审理这案件，要他们牢记誓言，不违背法律”（《降福女神》483-489）。
雅典娜的做法引人注目。作为神灵，人类命运的操控者，她完全有能力帮助奥瑞斯提斯击退复仇女神。须知在荷马史诗中，她曾经多次帮助过奥德修斯、狄奥麦德斯（Diomedes）等英雄们，甚至能够帮助凡人刺伤神灵。然而，时光转到公元前5世纪，雅典娜突然从荷马时代那个无所不能、为所欲为的女神，变得“畏缩”起来，不愿或者说不敢就凡人之间的纠纷做出判决，转而选择相信凡人会根据凡人制定的法律，做出公正的审判。
这里发生变化的恐怕不是神灵，而是神灵的创作者。对荷马时代的英雄们而言，快意恩仇是他们的基本权利，为了自己一时的情绪，可以置共同体的利益于不顾。但到公元前5世纪，城邦作为集体，已经压倒了个人的傲慢。为了维护城邦的利益，对内部的冲突，需要通过合法的审判化解，从而终结一代代的血腥冲突。“血债血还的正义已经显得不再充分，它已经为新的观念——法律的公正——所取代。法律的公正意味着，通过法律程序而获得正义，它是神圣榜样的人类化身。同时，那种永无止境的世仇，注定将被法律的公正取代，相对于前者，后者更为仁慈。”[82]所以雅典娜特别点明，双方要寻找证人，搜集证据，以利于审判。至于阿尔哥斯的凶杀案拿到雅典而不是阿尔哥斯审判，只能说是公元前5世纪雅典作为提洛同盟盟国法官的现实，无意中流诸雅典公民埃斯库罗斯笔下的结果。
随后的审判过程是雅典陪审法庭运作的具体体现。雅典娜召集陪审员入庭就座，传令官要求人们安静，雅典娜作为法庭主持人，阿波罗作为证人出庭，复仇女神陈述理由，与被告奥瑞斯提斯质证。双方在法庭上展开论辩，复仇女神指责奥瑞斯提斯谋杀母亲，奥瑞斯提斯旧话重提：一是阿波罗要求他那样做，二是他母亲犯下双重罪行。接着是阿波罗作为证人出庭，与复仇女神之间唇枪舌剑地展开论战。双方都不约而同地讨好陪审员和主持人，极力陈述对自己有利的证据和理由。论战完毕后，雅典娜作为主持人，要求陪审员根据正义的原则，在敬畏神灵的前提下庄严地做出投票和判决。当计票员宣布双方票数相等时，雅典娜宣布被告无罪开释。
如果说整个审判过程是雅典司法体系在舞台上的再现，显示了埃斯库罗斯心目中雅典法制的公正和陪审员的虔敬，判决发生后的情景，则可能更多地体现了剧作家个人的愿望。一方面，他让奥瑞斯提斯因无罪开释、能够平安返回城邦而欢欣鼓舞；另一方面，他并没有让失败的一方复仇女神失望而归，而是通过主持人雅典娜婉言说服留在雅典，让她们享受雅典人给予的祭祀和尊敬，并保佑雅典国家繁荣昌盛。梅耶（Christian Meier）特别指出，在劝服复仇女神时，雅典娜两次使用了peitho（说服）一词，把城邦政治机构变成了原告与被告进行沟通的平台，并最终促成了和平的均衡。“随着双方的这番妥协，那极具毁灭力的失败者不但找到了和平的出路，同时也保证了雅典城长期的福祉。通过新的职务，复仇女神成为城邦内在秩序的捍卫者，因此她们也摇身变成了‘降福女神’。”妥协的达成，表面上看是旧秩序的失败，但新秩序通过让步，“让失败者体面地加入自己的阵营”，所以，“新秩序之所以能扩大影响力并持续下去，恰恰在于它不但对旧秩序给予了尊重，而且能以中庸之道行事”。具体到现实政治，则是埃菲阿尔特斯的改革剥夺了战神山议事会所代表的旧秩序的权力，但新秩序也付出了血的代价：埃菲阿尔特斯被暗杀。剧作家通过复仇女神被接纳入新秩序，希望借此表明，“现实中的贵族议会也（重新）成为民主制的一部分”[83]。结合三部曲的前两部以及《七雄攻忒拜》的剧情，我们或许可以得出这样的结论：剧作家希望雅典人通过合法的途径，消除冲突，让新旧秩序相互融合，实现和谐，共同为雅典城邦的强盛努力。雅典娜劝说复仇女神接受新使命的台词，也许是埃斯库罗斯思想最为明显的体现：
请你不要降灾于我的国土，
挑起血腥杀戮，损害年轻人的
美好心灵，酣醉般愤怒疯狂；
不要使人们犹如斗鸡，
在他们的心中注入阿瑞斯般的戾气，
使他们相互热衷于内部争斗。
让战争完全发生在国门之外，
任何人都可以在其中竞求荣誉，
但我不需要任何家内争吵。（《降福女神》858866）
在接受了雅典娜赋予她们的新使命后，降福女神们再度表达了希望城邦不再有相互仇杀、永远和谐的愿望：
我祈求那内乱纷争
不要再在这城邦出现，
它对灾难永不会餍足。
大地尘埃常常吮吸
公民们流出的黑血，
满足强烈的处罚欲望，
愿你不要再希望城邦
互生仇怨产生新杀戮。
昔日敌视争斗，
而今和睦亲近，
心怀共同的憎恶情感，
人们驱除苦难的良计。（《降福女神》7698）
考虑到公元前5世纪中期雅典政治上的剧烈变革及其引起的内部斗争，以及雅典正在与斯巴达发生冲突（所谓的第一次伯罗奔尼撒战争）的实际，埃斯库罗斯的悲剧可能并非完全无的放矢。幸运的是，雅典人后来的作为，某种程度上印证了剧作家的期望。尽管贵族对雅典政治的不断民主化持续地表达着不满，但在大多数时间里，他们接受并容忍了新秩序的胜利。而雅典公民也继续选择伯里克利（Pericles）、尼西阿斯（Nicias）等贵族为他们的领袖。虽然战争的失败一度让民主政治被推翻，但经历了公元前5世纪末的两次寡头政变后，当雅典民主政治成为多数雅典人唯一可以接受的政体时，民主派并未对失败者穷追猛打，而是选择了和解，颁布了大赦令。雅典的民主政治，也在法制的基础上，在公元前4世纪获得了新的稳定和发展。
三、索福克勒斯与欧里庇得斯
与埃斯库罗斯不同，索福克勒斯现存七部悲剧的背景全部被置于希腊远古的传说时代，少有直接以现实政治为题材者。但作为一个生活在民主政治下的作家，特别是经历了公元前5世纪中后期雅典政治制度的急剧变革、遭遇挑战乃至倾覆的索福克勒斯，其悲剧不可避免地涉及雅典现实，并间接表达着他的某种政治理想。
像埃斯库罗斯一样，索福克勒斯也十分关心城邦秩序的稳定和公民的幸福。对索福克勒斯来说，城邦秩序的稳定有赖于正义的维持，而正义的维持，端赖各人行事合宜不过分。一旦发生冲突，要善于妥协，从而让城邦能够达成新的平衡和团结。关于傲慢对城邦正义的危害，剧作家在《俄狄浦斯王》中已经所有阐述：
傲慢养育暴君，
傲慢如果有过多的财富，
于它是有害的。
当它上升到顶点时，
就会坠入无底的深渊，
永远爬不上来。
…………
如果有谁言行傲慢不逊，
不畏正义，不敬神像，
愿厄运捉住他，
为了他不祥的傲慢。
如果他不正当地得到利益，
不规避亵渎行为，
用肮脏的手玷污圣物。
做了这种事情，谁敢夸说
他能避过天神的箭？（《俄狄浦斯王》873892）[84]
该剧的核心，实际上就是忒拜统治者的傲慢及其所遭遇的惩罚。其最初的根源，是前王拉伊俄斯（Laius）傲慢。当神谕告知他儿子将弑父娶母时，他依然生育了俄狄浦斯，却自作聪明地想避免神谕应验，将婴儿交给牧人处死。却不想牧人将孩子丢弃在奇泰隆山后，为科林斯国王的牧人所救。俄狄浦斯为逃避神谕，逃离科林斯，途遇自己的父亲拉伊俄斯。这里剧作家虽然没有明说，但言语之间表示的，是两个人都犯了傲慢的毛病：父亲强横地要求让道，并且意图棒打儿子，儿子奋起反击，失手打死父亲。后来的故事众所周知，俄狄浦斯猜中了斯芬克斯的谜语，成为忒拜国王。当忒拜城因为拉伊俄斯的死亡而受到神灵惩罚爆发瘟疫时，俄狄浦斯固然体现了自己作为领袖敢于担当的性格，但过于自信，以至于最终证明自己是凶手时，他只能选择自残。他勇于承担责任的行为，让瘟疫从忒拜消退，城邦秩序暂时恢复了正常。从某种意义上说，《俄狄浦斯王》的主线，就是国王拉伊俄斯的傲慢，造成了城邦秩序的被破坏（儿子弑父娶母和瘟疫），它的结局，则是随着正义的重申（俄狄浦斯受到惩罚），城邦再度恢复秩序。
其他剧本某种程度上也都可以从城邦秩序因傲慢而遭遇威胁，因妥协和调解而重新恢复秩序来解释。《埃阿斯》的主线，是奥德修斯和埃阿斯为争夺阿基里斯的盔甲发生冲突。埃阿斯（Aias）无法接受失败，在疯狂中准备杀死奥德修斯和阿加门农等人。这显然是对城邦既有秩序的严重威胁，因为做出判决的，是全体阿凯亚人。所幸女神雅典娜及时出面干预，让埃阿斯把牲口作为发泄对象。埃阿斯清醒后发现了自己干的蠢事，决心自杀。一个重要人物的自杀，势必在城邦中引起骚动，再度威胁到城邦的秩序。果然，麦涅拉俄斯（Menelaus）和阿加门农拒绝承认埃阿斯曾经做出的重要贡献，并且不允许死者弟弟透克罗斯（Teuceros）埋葬埃阿斯。这种做法严重侵犯了希腊城邦固有的传统，双方一度有公开冲突的可能。但奥德修斯及时出面，帮助透克罗斯在论辩中击败了阿加门农等人的挑衅，让阿凯亚人重归于好，成功避免了可能的冲突。[85]奥德修斯的做法，让人想起《降福女神》中的雅典娜：对手已经遭遇失败，胜利者就不必穷追猛打，而应当表现大度，将失败者纳入胜利者的秩序之中。准此而论，索福克勒斯与埃斯库罗斯在他们共同关心的问题上，认识惊人的一致。
城邦秩序的维护，还在于对部分一度脱离城邦的公民的政策。处置适当，城邦将重新归于统一。处置失当，则可能造成城邦新的分裂，甚至把公民变成敌人。《菲罗克忒忒斯》和《俄狄浦斯在科洛诺斯》提供了正反两个方面的例证。菲罗克忒忒斯（Philoctetes）因为被蛇咬伤，丧失战斗力，被希腊人抛弃在勒姆诺斯岛上10年。然而，当战争进行到第10年时，希腊人发现需要那个被他们抛弃的战士的弓箭取胜。他们深知自己过去抛弃菲罗克忒忒斯不公，需要一定的技巧将他重新引入自己的阵营。此时奥德修斯完全扮演了一个反面角色。他说服阿基里斯的儿子涅奥普托勒摩斯（Neoptolemus）用欺骗手段取得了弓箭，在说服无效时打算强行取走武器，再度抛弃武器的主人。然而涅奥普托勒摩斯及时醒悟，不顾奥德修斯的反对交回了弓箭，以补救自己的错误，并且力劝菲罗克忒忒斯回归阿凯亚人阵营。在遭到拒绝后，涅奥普托勒摩斯仍打算带上菲罗克忒忒斯。所幸赫拉克勒斯及时出现，指出只有在阿凯亚人阵营中，菲罗克忒忒斯才能消除自己的痛苦，并且赢回自己的尊严，涅奥普托勒摩斯也只有与菲罗克忒忒斯合作，才能建功立业，最终成功说服菲罗克忒忒斯回归希腊人军队中。在这里，剧作家无意中论及，作为公民，只有在城邦中才能体现自己的价值；而胜利者与曾经的敌人和解时必须真诚，否则将招致报复。奥德修斯与涅奥普托勒摩斯的形象，分别代表了处理过去错误的两种不同的态度。无论是剧作家还是观众，无疑都会认同涅奥普托勒摩斯和赫拉克勒斯。
与之相反的是忒拜人对俄狄浦斯的态度。作为一个敢于担当的国君，当发现自己是忒拜一切罪恶的根源时，他请求判处自己流放。但出于我们不知道的原因，忒拜并未流放他。俄狄浦斯大概也认为，他会继续留在忒拜。但当他的两个儿子掌握权力后，他又被流放，身边只有两个女儿陪伴。多年在外流浪的艰辛和两个儿子的不孝，让俄狄浦斯异常失望。更让他愤怒的是，为争夺权力，小儿子埃特奥克勒斯为了自己的私利，打算把父亲控制在忒拜附近却不让他返回祖国。在言语说服和威胁无效时，忒拜使者居然打算用强，首先绑走了俄狄浦斯的两个女儿，接着准备强行把他本人绑回。此时雅典国王提修斯（Theseus）出面保护了俄狄浦斯。另外一个儿子虽然不曾使用暴力，但只希望自己的争权企图得到俄狄浦斯的支持。两个儿子的行为让俄狄浦斯决心与忒拜为敌，宁愿死在雅典人的领土上，帮助雅典人在以后的战争中对抗忒拜。在索福克勒斯看来，忒拜人政策的失当，是他们最终未能成功迎回过去的国王、实现和解最为重要的因素。如果我们相信神话，最终的结果，则是两个儿子都在战争中阵亡，忒拜损失惨重。
索福克勒斯还论及统治者的命令与城邦法律的关系，以及统治者行使权力的限度及其与城邦命运的关系。对索福克勒斯来说，城邦和谐与秩序恢复最为重要的保证，是平民理当遵守统治者颁布的命令，但统治者的命令必须符合法律。统治者在行使自己的权力时，虚心接受各方意见，必要时还应做出让步，否则又将陷入傲慢，遭遇报复，并引起城邦内部的不安。《安提戈涅》是此类剧本中最为经典的例证。该剧虽然以安提戈涅为名，但真正的主角应当是克瑞翁（Creon）。作为忒拜国王，他在埃特奥克勒斯阵亡后率兵击败入侵者，本来有大功于城邦。但他自以为是地发布了一道命令，禁止埋葬波吕涅克斯的尸体。这无疑是严重的渎神行为，遭遇反对也在情理之中。安提戈涅首先提出异议，希望和妹妹伊斯麦涅共同完成埋葬尸体的任务。伊斯麦涅的反应可能是希腊女性典型的态度：国王的命令和权力不得违抗。安提戈涅决定自己单独履行她心目中神规定的义务，直接挑战国王的权威。
安提戈涅挑战国王权威的行动，被大多数学者视为国家法律与家庭义务（道德）之间的冲突。然而细读该剧，我们也许可以认为，索福克勒斯似乎另有深意。克瑞翁不准埋葬波吕涅克斯的尸体，是因为后者公然率领一支外国军队进攻自己的祖国，作为忒拜的统治者，“我绝不会把国家的敌人当作自己的朋友，我知道，只有在城邦之船安全航行的时候，我们才有可能构筑友谊……这个人我已向全城邦宣布，不许埋葬或哀悼她”（《安提戈涅》188-204）。
可是，剧作家开头就已经暗示，克瑞翁的命令必然会遭遇挑战，而且是遭遇城邦全体的挑战。当克瑞翁颁布禁令时，他诚然召集了代表忒拜人的长老会。但在这次会议上，克瑞翁并未与长老们进行任何讨论，而是直接向长老会宣布了他的决定，即不准埋葬波吕涅克斯的尸体，初步显示了他作为专制统治者的权力和霸道。他宣布这道命令的理由，是“政从我出，永远不会让恶人受到敬重，比正义者神气。相反，任何心爱城邦的人，死后会和生前一样，受到我的尊敬”（《安提戈涅》207-210）。这看起来冠冕堂皇，但克瑞翁所颁布的命令，从法律上说实际上是非法的。安提戈涅强调，真正的法律来自神、人类的理性和共同体的同意，可是，克瑞翁不准埋葬波吕涅克斯尸体的规定，只是他作为国家的官员发布的命令，不曾经过共同体的同意，因此并非真正的法律。克瑞翁本人也认为，不准埋葬波吕涅克斯尸体的做法所以具有法律效力，是因为在他看来，凡是统治者颁布的命令，都应被视为有效的法律。而在安提戈涅眼中，法律的地位优先于统治者的命令。[86]
对于这道说不上合法，也没有经过长老会同意的命令，克瑞翁还不愿意加以纠正。当看守人报告尸体已经被埋葬时，克瑞翁已经意识到他的命令可能不妥：“这城邦里一开始就有人不能接受这禁令，对我口出怨言，私下里摇头，不接受我的节制，不服从我的权力”（《安提戈涅》289-292）。可是，碍于自己的权力和面子，他决心不顾反对继续执行。在他与安提戈涅的对答中，他要维护自己权力的意图有所暴露：“如果她胜利了，不受惩罚，她就是个男子汉了，我倒不是”（《安提戈涅》484-485）。与安提戈涅对抗的不是忒拜，而是克瑞翁个人，斗争的结果，也仅仅涉及克瑞翁个人的面子。不仅如此，克瑞翁还打算伤及无辜，将安提戈涅的妹妹一同处死。
在安提戈涅被拘押后，克瑞翁的儿子海蒙（Haemon）登场。作为安提戈涅的未婚夫，同时作为国王的儿子，他与父亲的对话更加开诚布公，也更能体现克瑞翁命令的性质。海蒙首先指出，作为统治者，克瑞翁颁布命令和执行命令上的偏执，并不被忒拜人认可，安提戈涅倒是赢得了普遍的同情。海蒙提醒克瑞翁：
【海蒙】一个人即使智慧，多多学习，
及时修正己见，并不羞耻。
…………
【歌队长】国王啊，如果他的话有合理的成分，你应该听他的；
…………
【克瑞翁】真的要让他们这么大年纪的人，来教
我们这么大年纪的人怎样变聪明点吗？
【海蒙】我说的话没有什么不正当。虽然我年轻，
但请多注意点我的行为，别只注意我的年龄。
【克瑞翁】敬重犯法的人是正当的行为吗？
【海蒙】我不是要敬重坏人。
【克瑞翁】她不是沾染了那毛病吗？
【海蒙】忒拜全体人民都说“不”。
【克瑞翁】要忒拜平民规定我如何执政吗？
…………
我必须按别人的意思统治这国土吗？
【海蒙】只属于一个人的城邦不是城邦。
【克瑞翁】城邦不被认为是统治者的城邦吗？
【海蒙】你可以在没人的土地独自好好统治。（《安提戈涅》723739）
两人的对话清楚地表明，克瑞翁的命令，既不为神灵所赞同，也不为忒拜的全体人民所赞成。克瑞翁公然将忒拜视为他个人的城邦，并由此认为他的命令具有法律效力，把自己的僭主面目暴露无遗。他颁布了错误的命令，却不愿予以纠正，以致最后无法与人交流。这段话同时表明：“希腊人关于公民城邦的想法是理所当然的，他（即海蒙）这才一步步揭露出一个专制君主的反面形象来：专制君主的统治权只能施行在一个无人的国度。与此相反，在一座城邦里，不仅要有谈论、执行、服从，也必须有倾听、学习、顾虑，统治一座城邦就不能与城邦公民对着干。”[87]在这个方面，索福克勒斯和埃斯库罗斯一脉相承。安提戈涅挑战克瑞翁命令的做法，并不是在挑战真正的法律，而是在代表城邦与专制的统治者斗争，是让城邦走向和解的必要步骤。长老们代表的忒拜人民和海蒙等对安提戈涅的支持，在某种意义上成为公民反抗暴政的正义行为。安提戈涅的死、海蒙的自杀以及所引起的连锁反应，把专制统治的弊端清晰地暴露在观众面前。
欧里庇得斯虽然也关心城邦的统治方式，但更加关心城邦中非公民群体的命运。他的《美狄亚》和《安德洛玛赫》多次强调了妇女地位的卑下及其不合理；《赫卡柏》则借这位特洛伊老王后的复仇，展示了妇女在非常状态下的地位与心态。不过他最愿意做的事情，是为民主政治辩护。在《请愿妇女》中，他为我们保存了一篇有关民主政治的理论阐述。虽然该剧的背景同样是青铜时代，但我们可以相信，它所表达的，乃是公元前5世纪的观念。在该剧中，提修斯答应了阿尔哥斯妇女求取庇护、取回阵亡者遗体的请求，并决定在说服不成功时诉诸武力。但在出兵之前，提修斯说他必须取得城邦公民的同意：
我就去要回死人，用言语说服，
说服不成再用武力强迫，
这样做不会引起神的嫉妒。
但这里我还需要全城邦的赞同。
我想做什么虽然会得到赞同，但是，
申述了理由我就能得到人民更大的支持。
须知，我统一了这国土，使它成了
自由的城邦，有平等的投票权。（《请愿妇女》346353）[88]
这里固然有提修斯自大的成分，认为雅典人民之成为统治者，并享有自由，源自他个人的恩赐，但是，他明确地承认，公民是城邦的主人，具体表现就是“平等的投票权”。统治者在行使权力时，需要得到公民的赞同。当雅典军队集合起来准备出发时，忒拜使者来到了雅典，要求提修斯不要收留那些祈求帮助的妇女，更不要出兵夺回战败者的遗体，否则必受忒拜攻打，提修斯则利用这个机会，宣示雅典民主政治的基本原则：
你一开口第一句话就错了，客人啊，
在这里寻找僭主；因为，我们的城邦
是一个自由的城邦，不是被一个人
统治着。人民每年里轮流执政，
不给富人优越，穷人有同等的权利。（《请愿妇女》403407）
人民轮流统治、穷人与富人享有同等的权利，只能是公元前5世纪的政治，无意中“窜入”了欧里庇得斯的剧作中。不过他们关于民主政治的辩论并没有到此结束，使者接着抨击了民主政治的恶劣，认为那里只有自私的人民、用舌头蒙蔽人民的坏蛋，以及全无教养的农夫，在发动战争时，人民认为自己并不必面对死亡，会轻易投票赞成战争，给希腊带来灾难；并鼓吹君主政治的好处。提修斯针锋相对，驳斥了使者的谬论：
对城邦没有什么比僭主更有害的了，
城邦有僭主，首先就没有公共的
法律，他一个人统治着，把法律掌握在
自己的手里，于是平等不复存在。
法律订成条文后，穷人
和富人便有了同等的权利，
弱者如果受到富人的辱骂，
就可以用同样的辱骂回敬他。
弱小者有理可以胜过强大者。
从这句话里你也可以看到自由：“谁有
对城邦有利的主张要向公众提出的？”
想要说法的人都可以出名，不想说话的
都可以不做声。城邦里有什么比这更平等的？
此外，在人民当家作主的城邦，
人们喜欢年轻的市民多，而在一个
为王的国家这都被认为是可恨的；
国王担心失去独裁的权力，把他认为
有头脑的优秀人物都给杀了。
试问，城邦怎能变得强盛？
如果有人排除勇敢者摘去年轻人，
像摘掉春天原野上的花朵那样，
人们怎能挣钱养活子女呢，
如果他们的辛苦只落得增加僭主的财富？
人们又怎能在家中教养女儿谨守贞洁，
如果只是为了满足僭主享乐的欲望，
为了给父母带来悲哭？我宁愿死了，
如果我的女儿要在暴力下出嫁。（《请愿妇女》429455）
欧里庇得斯借提修斯之口发表的宏论与其说发生在青铜时代，毋宁说是公元前5世纪末雅典人对他们的民主政治所做的辩护。因此，提修斯时时处处都把君主制和民主制对照起来论述。对提修斯来说，君主制意味着一个人高高在上，人民不仅无平等可言，而且连自己、子女的生命和财产都得不到保障，城邦的繁荣、强大，都因为君主个人的嫉妒以及制度的缺点而无法实现。而在民主制度下，法律保证了穷人和富人同样的权利；一切依法行事；人人享有自由，尽情发挥自己的才华；国家的繁荣、城邦的富强、公民的繁衍，都得到保障。两者之间的区别在于，一个是人民有一个独一无二的主人，另一个是人民成为唯一的主人。[89]城邦的命运也正好相反，一个走向衰败和破落，一个走向繁荣与强大。提修斯，准确地说是欧里庇得斯以及公元前5世纪的雅典民主派在捍卫民主制度时，不仅从一般人性的角度，而且从制度和社会的层面进行了论证。民主、自由、法治和平等，在欧里庇得斯笔下被联系在了一起。[90]
四、民主的代价：阿里斯托芬与现实政治
阿里斯托芬的喜剧与悲剧的风格截然不同。喜剧的背景直接被置于当时的雅典社会，有关的人物大多在雅典有其原型，有些人物如伯里克利、克里昂（Cleon）和苏格拉底（Socrates）等，本身就是雅典的知名人物。雅典国家的政策以及制度，在喜剧中也多有出现。但喜剧夸张的手法以及阿里斯托芬超乎常人的想象力，让喜剧作为资料的性质大打折扣。[91]
尽管如此，我们仍然认为，喜剧多少反映了阿里斯托芬本人对雅典民主政治的看法。喜剧诚然需要夸张、讽刺，甚至谩骂，可是，阿里斯托芬对雅典制度和政治家的态度一以贯之。在他的笔下，雅典政治家都是恶棍。伯里克利因为自己情妇的奴隶被拐而发动了伯罗奔尼撒战争，置雅典人民和麦加拉人的痛苦于不顾；许佩波罗斯（Hyperbolus）、克里昂等人，都是些只知道在公民大会上摇唇鼓舌、只关心自己荷包的坏蛋；雅典社会中的智者如苏格拉底等人，则把年轻人教育得只会颠倒黑白、殴打父母；陪审员都是些有诉讼强迫症的老人，总是倾向于判决被告有罪[92]；雅典人民好像一群年老昏聩的傻瓜，一任自己的奴才糊弄；雅典政府腐败不堪，贿赂公行；雅典的将军，不是战争狂人，就是受气的小媳妇，或者是懦夫，会在战争中丢弃自己的盾牌逃亡。[93]总之，在当时的雅典，就没有几个人是正常的。重要的是，阿里斯托芬明确表示，他并不完全是向壁虚构，而是真诚地希望通过剧本传达自己的政治见解。也就是说，他非常严肃地对待自己剧本的政治倾向。《阿卡奈人》的开头，就已经表明了作家的作品与其政治立场之间的关系：“我，一个穷鬼，写喜剧，想对雅典人谈谈国家大事。因为喜剧也懂得正义。我的话会骇人听闻，但却正义。这次克里昂再不能诬告说我当着外邦人的面诋毁城邦”（《阿卡奈人》498-503）[94]。这让不少现代学者感到尴尬：一个生活在民主政治下的剧作家，本身就是雅典的产儿，居然对雅典政治如此不屑。为了给阿里斯托芬反对民主政治的倾向开脱，一些人转而认为剧作家并不反对民主政治，而是反对公元前5世纪末已经腐败的民主政治。然而如今的研究，早已证明公元前5世纪末乃至公元前4世纪的雅典民主，较之公元前5世纪前期并无本质性的不同，所谓腐败，很大程度上是神话。事实上，民主政治下产生的思想家不赞同民主政治，从古代到现代都不新鲜。即使我们承认阿里斯托芬反对过民主政治，也并不影响他本人作为思想家与剧作家的地位。
如埃伦伯尔格指出的，要真正理解阿里斯托芬对民主政治的立场，必须充分考虑当时的背景。[95]剧作家活跃的时代，正是从伯罗奔尼撒战争开始到公元前4世纪前期。此时雅典民主已经进入鼎盛时代，但伯罗奔尼撒战争造成的问题，特别是斯巴达不断入侵雅典，以及后来驻防狄凯里亚所造成的破坏，对雅典农民的生产和生活造成了严重影响。伯罗奔尼撒战争后期，尤其是西西里远征失败后，雅典在战场上的形势日渐被动，战争末年波斯的介入，让斯巴达最终取得了那场大战的胜利。雅典不仅丧失了帝国，而且连独立都几乎不保。虽然重建后的雅典民主政治迅速实现了国家和解，并且努力恢复自己在希腊世界的强国地位，但无奈时运不济，经常心有余而力不足。作为一个听闻过希波战争时代希腊联合抗敌，并且经历和目睹过雅典强盛的公民，对于自己家乡在伯罗奔尼撒战争中遭遇多次蹂躏和破坏，以及为进行希腊人自相残杀却毫无结果的内战而乞怜于波斯，其心中的愤懑之情可以想见。阿里斯托芬不断在自己的剧本中谴责雅典那些主战派的政治家，正是他们的战争政策，让阿提卡的农民不断离乡背井，走上战场送命，而且长期无法返回自己的地产，不得不在非常不熟悉的城市中谋生。现存剧本中的第一部《阿卡奈人》中，主人公狄凯奥波利斯（Dikaiopolis）毫不隐讳地表示，他是一个合格的公民，每次开会都是第一个到场，但是，他“想念田野，向往和平，我厌恶城市，想念我的村社”（《阿卡奈人》32-33）。可是，他的愿望，从公元前425年第一部喜剧上演开始，到阿里斯托芬最后一部喜剧结束，似乎从来没能在现实的世界中完全实现。
阿里斯托芬站在阿提卡农民的立场[96]，不断在自己的剧本中呼吁终止希腊人之间血腥的内战。然而，希腊人之间的内战，并没有因为阿里斯托芬的呼吁而有任何缓解，于是阿里斯托芬只好转向过去和虚构。转向过去，是不断向希腊人指出，当年雅典曾与斯巴达等众多城邦联合作战，击败波斯。他几部与战争有关的喜剧，如《阿卡奈人》《和平》《吕西斯特拉特》等，无不对当年希腊人联合抗击波斯大唱赞歌。当吕西斯特拉特劝告雅典人主动议和时，如此描写历史上雅典与斯巴达的关系：
你们本是血脉相连，
在奥林匹亚，在皮托，在温泉关，
还有其他许多地方，你们并肩作战；
对着神坛敬酒盟誓，
你们用的是同一只碗。
而现在，你们却当着蛮族的面相互仇杀，
把希腊推向毁灭的深渊。（《吕西斯特拉特》11281135）
为了说服斯巴达人接受停战，阿里斯托芬不惜篡改历史：
拉哥尼亚人，我也想对你们进一言。
你们已经忘记，珀利克里德斯当年
是如何来到这里，双臂拥抱我们的神坛，
身上已然披着紫红色大氅，
脸色惨白地恳求雅典人支援：
…………
你们从雅典得到了这样的援助，
现在却在践踏支援者的国土。（《吕西斯特拉特》11381146）
如果说前一段引文忽略了雅典和斯巴达希波战争期间的矛盾，但多少还符合历史事实，后一段则完全歪曲了历史。斯巴达确实在公元前465年发生了地震，爆发了黑劳士起义；斯巴达人也确实一度绝望，遣使向雅典求援。但历史的真相是，当客蒙（Cimon）率领雅典军队到达斯巴达时，后者却怀疑当时的雅典人有革命倾向，没有提供任何理由就把雅典军队打发回国。雅典人因此改变了他们的对外政策，与斯巴达及其盟国爆发了正面冲突。不过阿里斯托芬篡改历史的理由不难找到：斯巴达与雅典的战争，除了让希腊人自相残杀外，唯一得益的只有波斯。因此，他呼吁希腊人联合起来，既有作为阿提卡农民的私心，更有泛希腊的关怀。[97]
阿里斯托芬之呼吁和平，是因为他认为，和平具有无可比拟的优势。《阿卡奈人》的最后一场，就是主人公狄凯奥波利斯与热衷战争的拉马库斯（Lama-chus）之间生活状态与命运的对比。狄凯奥波利斯单独与斯巴达人签订了条约，开辟了和平市场，与麦加拉人、比奥提亚人进行贸易，购买了大量生活必需品。当拉马库斯忙于为出征做准备时，狄凯奥波利斯则正在准备乡村酒神节。在该剧的末尾，狄凯奥波利斯酒醉饭饱，在仆人的簇拥下回家。而拉马库斯先是在战场上越过壕沟时崴了脚，接着被长矛刺中大腿，忙着回家治伤。两方的对比，确定无疑地表达着阿里斯托芬对和平的向往和对战争的厌恶。只是在这部剧本中，和平还仅限于主人公一人享受。而到了《和平》中，阿里斯托芬的和平具有了泛希腊性质。参与拯救和平女神的固然只有雅典人，但受惠的不仅仅是雅典人，而是“所有的农夫、商人、手工业者，啊，所有的工匠、侨民和外邦人，还有你们岛民”（《和平》296-298）。在描绘和平女神与人类结亲后的美妙图景中，剧作家再次强调了和平女神的泛希腊特征：“我们将欢呼您为‘息争女神’。让我们的猜疑终止吧，让那些四处散布的相互指责的流言蜚语终止吧；用古老的真实的爱的万应灵药重新把希腊人紧紧地凝聚在一起，用彼此更加和蔼与友善的想法来调和相互的关系吧”（《和平》992-998）。一旦关系和睦，则各地的物产都将推上市场，生活重回正轨。在该剧的末尾，剧作家再度给我们描绘了和平来临后的幸福情景：
首先让我们向众神祈祷，
求他们给希腊人财富，
使我们仓库里堆满大麦，
家家酒缸里装满葡萄美酒，
都有充足的无花果吃，
妻子给我们生健壮的孩子，
让战争使我们失去的一切
美好的东西加倍地回到我们身边，
永远地忘了那发亮的刀枪。（《和平》13201328）
同时，作为剧作家，阿里斯托芬显然也意识到城邦内部不同阶层的不同诉求。希腊战争的特性，必然让农民受到的打击最为沉重。他们的土地无法耕作，庄稼遭到破坏，生产和生活受到严重影响，妇女也因此受到影响。因此，拯救和平女神最为积极的是农民，而强烈要求全希腊实现和平、让男人回家的，则是妇女。至少在《和平》一剧中，手工业者与部分政治家对战争并不反感，有些还有某种程度的热衷。阿里斯托芬的立场，在某种程度上表达了阿提卡农民对战争的态度，尽管这种态度，因为喜剧剧情的需要，经过了这样那样的歪曲。如果说悲剧作家致力于描绘城邦从纷争走向和解的好处，阿里斯托芬则毫不留情地揭示了城邦内部不同集团和希腊本土城邦之间的利益纠纷。前者表达的，是城邦鼎盛时期希腊人对城邦的自信；后者描绘的，则是希腊人面对城邦遭遇的问题时的无奈与困惑。
第四节 智者的探索
如果戏剧对政治的思考可能被淹没在神话和故事情节中，公元前5世纪中后期的智者们则从哲学家的立场，在雅典帝国与伯罗奔尼撒战争撕裂斯巴达与雅典、国家与个人、礼法与人性的背景下，更直接而深刻地揭示出城邦政治的性质和原则及其可能包含的冲突。他们所提出的诸多问题，成为柏拉图和亚里士多德系统化政治思考的重要资源和基础。
一、公元前5世纪的政治与智者
如果说希波战争让希腊人通过波斯界定自身，强化了希腊人自由、波斯人皆受奴役的意识，则公元前5世纪中后期希腊历史的变化，对政治思想的发展产生了更加明显的影响。随着希腊人视野的进一步扩大，自认为文明的希腊人，发现两河流域和埃及存在着更加古老的文明，同时在西部地中海周边和黑海地区，希腊人与相对后进的蛮族发生了联系，这让他们对自己和世界的认识都发生了重要变化，开始思考文明与国家的产生，以及不同文明的特征及其相互关系问题。公元前5世纪中期以后希腊人开始思考文明与政治的起源，并为此创造各种理论，与此有直接关系。
对公元前5世纪政治思想发展影响更加直接的，是雅典帝国的兴起与民主政治的发展。随着民主政治的确立和希波战争后雅典水师力量的强大，它迅速成为希腊世界的一流强国。它利用小亚细亚和爱琴海中希腊人需要保护以对抗波斯的机会，积极扩展势力，控制盟友，建立霸权，从公元前5世纪中期起开始向斯巴达在希腊大陆的霸权挑战。斯巴达为了对抗，则在伯罗奔尼撒半岛的城邦中培植贵族权威，支持寡头政治。公元前460年左右开始的冲突，到公元前445年以签订三十年和约告终。雅典虽然被迫放弃了自己在希腊大陆上的部分势力范围，但迫使斯巴达承认了它作为希腊两强之一的地位；并且继续加紧对盟邦的控制，后世所称的“雅典帝国”，不过是提洛同盟的加强版本。除少数盟友外，大多数盟友成为向雅典交纳贡金的城邦，雅典因此成为希腊世界最繁荣的国家。
雅典帝国的发展，对希腊人传统的城邦观念产生了重大冲击。在希腊人的理想中，城邦理应独立自主，有自己特定的领土、自主的政体和军队，内政与外交完全独立。但是，雅典对盟邦严厉的控制，不能不侵犯盟邦的独立性。斯巴达为对抗雅典，趁机打出解放希腊的旗号。可是，雅典无意放弃自己作为霸主的地位，反而宣称人间的正常原则，是弱者需要服从强者，否则将遭遇强者的惩罚，而弱者只能忍受命运的无情。[98]希腊邦际关系的这种变化，让希腊人开始思考城邦自身的地位及其与霸主的关系，并因此产生了所谓不顾道德而一味强调强权即公理的思潮。
然而，这种成功的政治体制，恰恰引起了希腊思想界巨大的争论。它在历史上首次让雅典全体公民拥有了对国家大事的直接发言和管理权，尤其是相对贫穷的第四等级公民，凭借其人数上的优势和在水师中的分量，取得了对国家政治相当程度的发言权。一向被视为低能的贫穷公民介入政治，不能不对希腊人传统的观念，特别是精英阶层的观念产生强烈冲击。在他们眼里，有资格管理国家的，只能是精英阶层的人士，普通人因为缺乏教养和能力，无力也不应当参与国家管理。雅典民主政治对相对贫穷阶层公民的照顾（如官职津贴等的实行）、伯罗奔尼撒战争开始后雅典遭遇的困境、某些政治家的做法（如克里昂的演说风格），以及部分政治家遭到的制裁，都有理由让精英阶层的人士感到不满。他们抨击民主政治是穷人压迫富人的暴政，是霸主对盟邦的专制，使非精英阶层出身的人取得了较贵族阶层更大的影响力和权威，进而把雅典政治拖入混乱，导致雅典在伯罗奔尼撒战争中失败。民主政治的强势和精英阶层思想家的批评，刺激了对于应当如何治理国家，如何处理官民关系、法律与公民的关系等一系列重要问题的思考，成为政治思想进一步发展的动力。
此外，雅典民主政治的发展，对公民参与政治的能力提出了更高的要求。到公元前5世纪，雅典不仅管理着自己的领土，还管理着由提洛同盟演变来的庞大帝国。雅典与盟邦的关系、与斯巴达及其盟友的关系、边疆、陆海军管理、财政收支、内外政策等各个方面，都需要具有专业知识的人了解和掌管。[99]而雅典缺乏官僚机构，有关的资料又严重缺乏，公民大会作为主要的讨论和决策机构，对于许多重大问题都必须在一天之内提出和通过决议，因此，对雅典政治家而言，政治必然意味着全职活动。他需要在面对相关问题时，能够根据自己掌握的资料，立刻提出相应的对策，并说服公民大会通过自己提出的建议，有时可能还需要亲自执行。同时，雅典公民对政治家的严格监督，既需要政治家与公民之间的良性互动，也需要政治家具有相当的能力，能够在问题来临时，有效地为自己辩护，以保持自己在公民大会中的影响。[100]虽然从荷马时代以来，希腊的精英阶层已经接受了一般能力的训练，但公元前5世纪雅典国家各个方面的需求，都对政治家提出了较之过去更高的要求。仅仅依靠一般的家庭教育和自己在实践中的学习，很多时候难以应付。
在这种情况下，公元前5世纪中后期的雅典出现了一批职业教师。他们的主要目标是教授雅典那些有政治志向的年轻人学习治理国家、说服他人的技艺。这些人一般被称为“智者”，即具有某种知识的人。他们大多并非雅典人，也不常驻雅典，但都会在雅典停留较长时间。他们收费授徒，而且价格不菲，因此只有雅典那些家资相对丰厚的人才有可能支付学费。当时雅典是希腊世界的经济中心和提洛同盟的盟主，积累了大量财富，不少有产阶级家底殷实，能够支付相关费用。从政治观点和哲学上看，智者的看法并不一致，相互之间可能没有直接交往，或许还会为了争夺学生相互竞争。为了教育学生，他们对当时的许多问题，特别是政治和宗教问题发表过见解，有些看法在当时的雅典人看来不免离经叛道，部分人可能遭受过审判。他们在雅典的活动，在教育雅典年轻人成为政治家的同时，也开阔了雅典人的眼界，让他们对传统的政治和宗教概念进行质疑和批判，掀起了一场启蒙运动。
第一个自称智者的可能是普罗塔戈拉（Protagoras）。他曾经宣称，在他之前已经有很多智者，只是他们为避免引起太多注意，而以各种专业名称掩护。有人自称诗人，有人自称音乐家，有人以体育伪装。“我承认自己是一名智者，教育他人，我认为承认这一点是一种比隐匿或否认更好的做法。我也认真考虑过其他因素，以避免因承认自己是一名智者而可能在有生之年遭遇的任何伤害。然而，我从事这种职业多年，就年龄而论，虽然不是你们全部，但与你们多数人的父辈相当。”（《普罗塔戈拉》317b）[101]同样根据普罗塔戈拉本人的定义，智者的根本目标，是受教育者每天都会有所收获：“你和我在一起待一天，回家时就会变得比来的时候要好，第二天也同样。你每天都能取得进步，会变得越来越好。”（《普罗塔戈拉》318a-b）不过他们的相对主义立场，使当时的一些雅典人认为这些人是非不分，解构了雅典国家的政治与宗教基础，他们因此遭到部分雅典人的敌视，后来更得名诡辩派，声名狼藉。从西方思想的发展历程看，智者对雅典文化和思想的发展，曾发挥过重要作用。政治思想史上的许多问题，大多由他们提出。[102]
二、礼法、自然与正义
自走向地中海，希腊人越来越多地认识到，在这个世界上，并不只有希腊人是文明的，也不只有希腊人才有法律和制度。荷马似乎尚无法律和制度多样性的意识，他笔下的希腊人与特洛伊人几乎没有区别，两军之间的交流和沟通也没有任何问题。到古风时代，希腊人与吕底亚人发生了接触。及至波斯兴起，希腊人再次认识到东方历史的古老和颇为不同的政治体制。希波战争后，希腊人对外族的描写大量增加。[103]希罗多德是最显著的例子。他在东方和希腊世界的广泛游历，以及他对希腊人历史发展的追溯，无不揭示着当时希腊人所知世界的丰富和多彩。他还在自己的书中，多次对埃及人、波斯人的风俗与希腊人风俗之间的差异进行过比较。对他来说，每个国家和文明的制度和风俗各有自己的特点，他援引品达的诗歌宣称，风俗是万物之主。希罗多德还特意提到，如果召开一个世界风俗博览会，则每个国家在把自己的风俗与他国的比较以后，都会认为自己的风俗最好。[104]
与此同时，自古风时代已经形成的希腊人之间的联系，因为公元前5世纪雅典帝国的建立以及智者的大批到达雅典，也大为增强。如学者们已经指出的，智者大多并非雅典人，而他们教授的内容，又大多与政治、法律和宗教等有关，这使他们非常关注不同国家的法律和制度，进而发现这些城邦的法律和制度并不完全一致。到公元前5世纪后期，城邦之间制度上的差异，因为雅典和斯巴达两大强国对霸权的争夺和在各自盟国中推行对自己有利的制度，更刺激了人们对不同政治制度特征的思考。此外，在同一城邦内部的不同时期，政治和法律制度也会有所不同，每次变革都伴随着对政治制度和法律的改造。同样重要的是，公元前5世纪雅典民主政治相对宽容的社会与政治氛围，为智者的活动提供了舞台，也为不同文化、制度之间的对话提供了平台。如果说早期希腊哲学以对自然的探索为中心，那么到公元前5世纪后期，希腊哲学出现了一个重要的转向：从天上走到了人间。
刺激希腊人思考自然与礼法之间关系的另一重要因素是伯罗奔尼撒战争。这场延续了27年的大战异乎寻常的残酷，引起了一系列后遗症（如雅典的瘟疫、科西拉的内战等），严重恶化了城邦之间和城邦内部不同阶层之间的关系，人性中黑暗和丑恶的一面被充分释放出来，习俗和法律越来越多地被蔑视：雅典的瘟疫，毒化了雅典人的社会道德，让奢靡放纵一度流行；科西拉内战中，斗争双方竞相招募外援，对对手采取疯狂屠杀政策；斯巴达将普拉提亚守城者全部屠杀；雅典屠杀和奴役了米洛斯的全体居民；叙拉古则将雅典俘虏投入采石矿矿坑。诸如此类侵犯希腊人一直尊崇的传统的做法，迫使思想家们更多地思考人类的自然（本性）与传统风俗之间的关系，并注意到两者之间的不和谐，开始强调自然高于风俗，进而关注自然与风俗之间的冲突。[105]自然与风俗和法律之间的关系，从此成为西方政治思想中一个非常重要的主题。
对希腊人来说，自然（physis）一般是“依靠自己的力量而成长的东西”，即天生的、自然长成的，与人工创造的事物相对。礼法在希腊语中一般为nomos。这个词在希腊语中含义颇多，包含“风俗习惯，传统惯例，成文法律，各种协议、条约、契约和章程。它同physis的区别是：第一，nomos是人们自己约定的，不是自然本性形成的，因而它仅对协议各方有效，而不像physis那样普遍适用。第二，它是由外在的主——人指定的，不是自然本身派生的内在的规定。第三，它本身不会生长变化，需要通过人做出变更，例如修改法律、制定新法规等”[106]。这里着重强调了nomos即风俗、法律的人为性质以及它与自然之间的区别，已经包含了智者本身对nomos的改造。但在早期希腊人那里，法律被视为神灵意志和正义的体现，理当符合自然，而且因为大多数城邦并未公布成文法，根本不会留意到不同城邦之间法律的区别，更不会考虑到法律与正义、自然的对立或区别。[107]古风时代末期，不少城邦公布了成文法，希腊人开始注意到不同城邦之间的法律实际上存在区别，周边文明如埃及和波斯等，与希腊城邦在法律和制度上的差别更加明显，并且各自都认为自己的法律最为公正合理。据此，希腊人逐渐意识到，既然不同国家、不同时代的法律颇为不同，那是否意味着，这些法律和制度可能并非天然生成，或者说并非人类本性的自然表现，而是人为制定的结果？如果它们是人为制定的结果，那它们符合人类的天性，进而与自然符合吗？或者说，在众多不同的法律背后，“是否有什么唯一的基础或physis”[108]？
第一个试图讨论礼法与自然关系的可能是哲学家德谟克利特（Democritus），他把国家与社会的形成描述为一个符合人类自然发展的过程。在他的笔下，人类最初野蛮而且相互不能理解。随着人类意识到相互帮助于自己有益，他们走到一起形成社会，并创造语言，给各种动植物命名。由于这类共同体是在世界不同地区兴起，因此语言、动植物的名称也有所不同。人类学会用火以后，发明了包括法律在内的其他技艺。[109]所以，法律、语言等虽然不同，是人为的发明，但它们像原子构成世界万物一样，都是人类自然的表现，值得我们尊重。既然城邦和法律的产生符合人性和自然，德谟克利特于是赋予城邦以非常重要的地位，强调最为重要的事情是城邦管理良好，富人应当帮助穷人，穷人则应当服从法律和智者的统治，以保证城邦内部的和谐。他非常担心城邦内部发生冲突，因为一旦冲突，则无论胜利者还是失败者，都会受到伤害，所以，“国家的利益应该放在超乎一切之上的地位上，以使国家能治理得很好。不应该让冲突过度以致失去正义，也不应该让暴力损害公共的善。因为一个治理得好的城邦是最可靠的庇护所，其中有着一切。如果它安全，就一切都安全；而如果它被毁坏，就一切都被毁坏了”。就法律而言，“法律意在使人们生活得更好。这只有人们自己有成为幸福的人的愿望才能达到。因为人民自己希望得到好处；这表现于那些服从法律并以之作为自己特有的美德的人”。那些遵守法律的人，“不论白天黑夜都是轻松愉快、勇往直前并且无忧无虑的。但对那些蔑视正义并且不尽自己义务的人来说，当他想起某种错处来时，这一切都只会使他烦恼。他总是在忧虑，并且自己折磨自己”。德谟克利特虽然认为“根据自然，强者统治是合理的”，但他同时告诫人们，人的自然并非一成不变，会随着教育而改变，“天性和教育紧密相关，因为教育变革着人类，由于教育，他的天性被重造”[110]。总体上看，在德谟克利特这里，自然和法律、习俗之间并无根本冲突，法律和习俗是自然不同的表现形态。人的本性，则会随着教育被改造。[111]
当普罗塔戈拉用人类社会起源来证明民主政治的合理性时，他似乎也仍承认自然与礼法之间的协调。人类出自神的创造，拥有神的技艺，分享了一份神性。考虑到人类缺乏政治技艺，无法和平相处，面临彻底毁灭的危险，宙斯派遣赫尔墨斯把羞耻和正义送给人类，在人类中创造了一条团结和友谊的纽带。普罗塔戈拉的创造性在于，他借用这个神话，强调人类都分有同等的政治智慧：
赫尔墨斯问宙斯他应当以什么样的方式在人们中间馈赠这些礼物：“我是否应该像过去分配技艺那样馈赠这些礼物，也就是说，只送给少数人，让一个人成为训练有素的医生，而让他去为许多人服务？我在分配正义和羞耻的时候也应当用这种方式，还是应当把正义和羞耻分配给所有人？”宙斯说：“分给所有人。让他们每人都有一份。如果只有少数人分享它们，就像分享技艺那样，那么城邦就绝不能存在。”（《普罗塔戈拉》322cd）
在普罗塔戈拉看来，虽然人类因为分工而各有专长，但政治智慧的分配是个例外。所有人都得到了神灵的赠礼，具备最基本的正义和道德，而政治智慧又总是遵循正义和节制的原则。接下来的推论也就非常自然：在国家事务中，应当听取所有人的意见，否则的话城邦就不能存在。在这个意义上，城邦应当实行民主政治，让所有人政治权利平等。尽管如此，人类天性中有善恶，所以需要通过教育，培养那些好的品质，以让他们成为优秀的公民。这里的天性，实际上就是physis，即自然。从这一点看，普罗塔戈拉的“天性”与德谟克利特的有相似之处：它们内在于人性之中，需要通过教育加以培养。
巴罗特认为，最初强调自然与礼法对立的人物大多属于反对民主政治的寡头派。他们中的第一人就是公元前5世纪末通常被称为“老寡头”的《雅典政制》的作者。[112]与伯里克利极力强调的民主政治有益于全体公民，让所有公民展示自己才能、参与国家政治的主张相反，老寡头认为，人们根据自己的社会经济和阶级属性，天然划分成不同的等级，相应具有他们各自阶级的本性（自然），并据此制定国家政策。对他来说，“城邦本质上是一个战场”，一个不同阶级争夺对国家的控制权、进而掌握资源分配权力的场所。他同时指出，既然雅典民主政治让人们口中比较贫穷的阶级掌握了权力，执行帮助穷人打压富人的政策，倒是符合民主政治的本性：
我的看法是，雅典人民知道哪些公民好，哪些公民恶。可是，尽管他们了解这一点，但他们培育那些对他们自己友好和有用之人，哪怕那些人是坏蛋。他们倾向于憎恨好人，因为他们认为，好人并不天然具有美德，做对人民有益之事，而会伤害人民。另一方面，有些人天然并非民主派，只是他们事实上站在人民一边。我原谅那些支持了民主政治的人，因为人们只能谅解那些照顾他自己的利益的人。但无论何人，只要他不是民主派，可是又希望生活在一个民主而非寡头制的城邦中，那就需要准备做坏事，并且已经意识到，一个罪犯在一个民主的城邦中，较之在一个寡头制城邦中更容易逃脱。[113]
老寡头的意思是，城邦的性质由掌握权力的阶级决定。因为雅典的掌权者是贫穷的大众，其法律自然偏向穷人。所以，在抨击了雅典民主政治因为穷人掌权造成的一系列“问题”后，他做出了丝毫不让人意外的结论：“至于雅典人的政体，我不会赞扬它的形式。”但他随后补充的一句，无意中透露了民主政治的成功：“既然他们已经决定拥有民主，他们通过我已经表明的方式，很好地维护了它。”[114]在老寡头这里，自然被区分开来，穷人的自然倾向于民主政治，富人的自然倾向于寡头政治。在德谟克利特和普罗塔戈拉那里比较统一的人性，到这里被根据阶级立场做出了截然对立的区分。
在阐述自然与礼法关系的进程中，智者安提丰（Antiphon）发挥过重要作用。现在流传下来的有关安提丰的几篇残篇，分别揭示了安提丰有关自然与礼法关系的看法的几个方面。首先，他对希腊人有关蛮族与希腊人两分的传统提出了挑战：
……我们了解和尊重（邻近共同体的法律），但对那些离我们遥远的共同体的法律，我们既不了解，也不尊重。因此，我们相互之间就成了蛮族。根据天性，当我们出生时，在各个方面同样既可能是蛮族，也可能是希腊人。我们能够考察那些天然具有的特性，它们必然表现在所有人身上，而且所有人得到的都相等。在这些方面，我们中谁也不会被专门挑选出来作为蛮族或者希腊人，因为我们都通过我们的嘴巴和鼻孔呼吸；当我们感到快乐时，我们会笑；当我们痛苦时，我们会哭；我们靠我们的听觉接受声音；利用视线的光来观察；用双手工作；用双脚行走……[115]
安提丰的态度表明，到公元前5世纪，随着希腊人与不同文明的接触，他们已经意识到礼法与自然之间存在重要的区别。从法律上说，希腊人明确将人区分为希腊人与蛮族、自由人与奴隶。然而从自然规律来看，人类就是人类，存在着众多的相似性，有着同样的外貌、感情和功能。相对于法律的规定而言，自然显然处在更高一级。在有关法律的讨论中，他进一步说明法律的规定可能与自然之间存在冲突：
正义当然是不违背城邦所确定的法律。只有在城邦中，人们才能过着公民的生活，可以很好地支配自己，使自己的行为符合正义。倘若有证人在场就遵从法律，不然就按自然行事。因为法律条文是人为制定的，而依据自然确定的条例则是应该如此的，不是人为的。法律的条文是经过协议达成的，并不是自然而然地形成的，然而自然的律令却不是人们约定的。
无视法典的人如果逃脱了人们一致协议的律令，他也就逃脱了一场耻辱和惩罚，否则不然。但是如果一个人违抗植根于自然的律令，他不会因逃脱众人耳目而减少危害，也不会因众目睽睽而增加危害，因为他所造成的危害不是因意见而成立的，而是千真万确的。一般说来人们考虑这些事情的理由是：法律所确认的许多正义行动是违背自然的……
法律所确认的利益是自然的桎梏，自然所确定的利益却是自由的……
根据法律，只有遭受侵害因而奋起自卫，而不是首先发动攻击，才是正义的；即使父母虐待自己，自己也要好好款待父母；即使他人背弃誓言，自己也不可食言。所有这些规定，人们可以发现许多都是同自然对立的，它们可能导致如下后果：受害者比害人者遭受更多的不幸……
因此，这些事情显然不是小错，不管是对受害者还是施害者来说，都如此，因为如果这些事情是正义的，而既不伤害他人，也不伤害自己的规则也是正义的，系不可能之事。相反，它们中必然只有一个正义，要不就是两个都不正义。此外，无论结果如何，司法过程、判决、仲裁程序显然都不正义，因为它帮助了某个人而伤害了其他人。在此过程中，那个得到帮助的人不曾受到伤害，而那些被伤害的人受到了损害。[116]
上引各段非常准确地抓住了自然与礼法之间的矛盾，解构了城邦法律的基础。希腊城邦之所以能够成为人类社会的基础，是因为它遵行正义，体现城邦正义的是法律，法律要依靠公民参与才能维系。然而根据安提丰的看法，城邦虽然是人类社会的基础，但城邦的法律却不一定正义，或者符合自然，它是人为约定的结果，因为法律的许多规定，与自然正义原则相背离。而遵守法律，也未必就能给自己带来好处，反倒可能给自己造成伤害，因为法律规定不能主动攻击别人，这就意味着只能在自己受到攻击时才能采取自卫行动，而那可能造成自己首先受到损害，结果又是与保护自己利益的原则相悖。此外，如果缺乏公民的维护，城邦的法律将无法得到执行，而执行法律需要得到证据，证据需要公民作为证人提出。可是，根据安提丰的看法，这种在梭伦那里被视为正义的行为，反而对自己有害：由于他的作证，他伤害了那个本来不曾对自己造成过直接损害的人，并且间接给自己树立了一个敌人，损害了自身的利益。正是在这个意义上，安提丰提出了他著名的结论：法律是自然的桎梏。
安提丰已经注意到，人们在公开场合和私下里对法律的态度不一致。在公开场合人们会遵守法律，但从个人本性来说，不遵守法律反而更容易让自己受益，因此人们私下里很可能不会遵守法律。这个问题在后来成为雅典三十僭主之一的克里提阿斯（Critias）那里得到强调，在可能属于他的一个残篇里，他借希腊人传说中的罪犯西西弗斯（Sisyphus）宣布：法律甚至神灵可能是为了某些人的利益而被特别发明出来的。
过去曾有这样一个时代，人类生活毫无秩序，他们像动物一样，受到强力的统治。对于善良，人们不给予奖赏，对于恶行，也无惩罚。我认为，然后，人类为进行惩罚颁布了法律（nomoi），以使正义（dikē）成为统治者，而傲慢（hubris）成为它的奴隶。无论是谁做了错事，都要受到惩罚。接着，由于法律阻止人们公开诉诸暴力，但人们仍秘密作恶，因此我认为，某个精明和睿智的人（sophos）为凡人发明了恐惧神灵的把戏。这样，即使他们的行为、言论或者思想是秘密的，他们仍有所畏惧。他就这样引入了神圣的观念，宣称有一种神灵，强大而且长生不死，它用自己的心听取、监督、思考和注意所有与它的神性有关的东西。它将听取凡人所说的一切，而且能够看到他们所做的一切。即使你悄悄地计划恶行，也逃不过神灵的注意，因为他们了解我们的思想。就是利用这些故事，他引入了最有益的教训，用虚假的叙述隐瞒了真相。他还宣称，神灵住在一个让人感到特别恐怖的地方，因为他知道，凡人正是对那些地方感到畏惧，同时也从那里为他们悲惨的生活获得收益……他就用这些恐惧把人类包围起来，以法律手段（nomoi）遏止了无法无天（anomia）……因此，我认为，有人第一个说服凡人相信，世界上有一个神的种族。[117]
法律是人类为了惩治罪犯颁布的，当然属于人们的约定。不过克里提阿斯发现，人类可能不过是表面上遵守，但私下里可能不会如此。于是某个聪明人为了恐吓人类，让遵守法律变成自觉行动，发明了神灵。温顿认为西西弗斯这里利用神话创造了一个道德乌托邦，希望把遵守法律变成人们的自觉行动。[118]但如果这篇文献真的出自克里提阿斯，则毋宁说这个残篇暴露了他对法律和宗教彻底的玩世不恭态度，借自然之手，将宗教和法律的权威彻底打倒在地。
由法律与风俗乃人为约定，系人们为自己的利益而制定这一前提进一步推论，就是法律都不过是人们根据自己利益的需要制定的规定。只是在这个问题上，有些人认为法律表达的是强者的利益，另一些人则认为，法律是弱者发明出来对付强者的工具。前者可以特拉叙马库斯（Thrasymachus）为代表，后者可以卡里克勒斯（Callicles）为代表。他们都强调礼法与自然的对立。
根据特拉叙马库斯的看法，在现实社会中，正义的人，也就是那些遵守法律、诚实行事的人，往往让自己的利益受损，而那些不择手段、不守法度的人，不仅在日常生活中获得更多的好处，有些人还成为窃国大盗，掌握权力，制定对自己有利的法律，为自己谋取最大的利益。以此类推，则所有的法律和政府，都只是为了统治者的利益，即所谓强者的利益：
难道不是谁强谁统治吗？每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主法律，独裁政府制定独裁法律，依此类推。他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。因此，我的意思是，在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。政府当然有权，所以唯一合理的结论应该说：不管在什么地方，正义就是强者的利益。（《理想国》338e339a）
这番话是否真的出自特拉叙马库斯之口，我们不得而知。结合修昔底德记载的有关雅典帝国的辩论，当时也许存在这种强权即公理的言论。如果我们寻根究底，就会发现这种观点并不新鲜。老寡头已经指出，雅典的民主政体依靠穷人，所制定的政策以穷人的利益为依归。特拉叙马库斯则从人性为自己谋取利益出发，把这种主张进一步推广，认为所有政府都如此。在这种情况下，那些遵守法律、按照政府的正义标准行事的人，自然就是愚蠢而且懦弱的。要维护自己的利益，则只有挑战法律，或者尽可能地逃避法律。应当说，这种看法敏锐地发现了政府本身的阶级性质及其政策的出发点，突出了政府作为阶级利益分配者的“偏颇”角色，但它完全忽视了希腊城邦作为公民团体的性质，将城邦内部的利益冲突无限放大，与民主政治的和谐理想相去甚远。对此苏格拉底稍做分析，指出政府也可能制定错误的法律，从而损害政府自身即所谓强者的利益，点明政府进行正义统治反而于自己更有利，这就迫使特拉叙马库斯自认失败（《理想国》352b-d）。
卡里克勒斯的看法表面上看与特拉叙马库斯相反，而与《理想国》中的格劳孔（Glaucon）更为接近。格劳孔认为，人性本质上是人不为己天诛地灭，所以，任何人只要有可能，都不可能实行正义，而会尽量利用自己的权力做不正义之事。他借用吕底亚牧人巨吉斯（Gyges）的故事宣称，所谓的正义，不过是“既不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏”，考虑到无法无天带来的恶果，人们“中间才开始订法律契约。他们把守法践约叫合法的、正义的”。所以，“正义的本质就是最好与最坏的折中——所谓最好，就是干了坏事而不受罚，所谓最坏，就是受了罪而没法报复。人们说，既然正义是两者之折中，它之为大家所接受和赞成，就不是因为它本身真正善，而是因为这些人没有力量去干不正义，任何一个真正有力量作恶的人绝不会愿意和别人订什么契约，答应既不害人也不受害——除非他疯了”（《理想国》358e-361d）。所以，所谓法律、正义等，既不是神的规定，也与人天然自私、希望为所欲为的本性不合。在这种情况下，弱者为了保护自己的利益，要求大家订立契约。
像安提丰一样，卡里克勒斯把自然与礼法（本性与习俗）完全对立起来，批评苏格拉底在讨论正义时偷换概念：“如果某人的讲话以习俗为基础，你就狡猾地依据本性向他提问；如果他追随本性，你就追随习俗。”他认为人性本愿意为恶，尤其是那些强者。因此——
我猜想法律的制定者是弱者一类的人，而且是数量更多的人，因此，制定法律、分配荣誉与耻辱之时，法律的意图都是为了他们自己和他们自身的利益，以恐吓那些能够获得优势的强者，阻止他们获得对自己的优势，于是他们告诉强者，这类扩张是恶劣而且不正义的，做坏事恰恰就是侵犯自己邻人的行为。因此，我以为他们全部满足于自己与他人平等，是因为他们自己如此卑下。这就是为什么根据习俗，获得对多数人的优势被称为不正义，而且他们将其称为恶的原因。但在我看来，根据本性，它已经宣布了这样一个事实：强者应当对弱者处于优势，而比较能干的人，应当优于那些较差的人。在很多情况下，事实显然就是这样，不仅在动物界如此，整体上看，在人类的国家和种族中，也是如此：权利已经规定，强者应当统治弱者。（《高尔吉亚》483bd）[119]
为了证明自己的看法，卡里克勒斯在提出这段结论之前，举奴隶遭受虐待为例，指出作为一个人，根本不愿遭受虐待，以证明法律是弱者为保护自己的利益，逼迫强者承认自己与弱者平等。在提出这个结论后，他又以薛西斯入侵希腊和西徐亚人为例，证明强者的作为不关乎正义，本性上希望为所欲为。卡里克勒斯从他所谓的强者理当统治弱者出发，不仅宣布了民主政治下平等原则的无效，而且国家和法律的权威，也因为与自然原则违背，对强者不义，失去了存在的前提。据此推论，强者将永远成为统治者，而弱者毫无权利，只能接受统治和被虐待，人间的法律，因为对强者不义，理当被推翻。所以，虽然他的理论看似与法律乃强者利益相反，实则出发点完全相同：法律和习俗与人性相违背，不遵守法律，是符合人类本性的天然行为。然而，他随后描绘的自然正义取得胜利的情景，似乎是完全反社会的。按照他的原则，城邦和人类社会都会被消灭：
我们塑造我们中的最优秀者和最强者，犹如对待小狮子那样，从他们孩提时起就夺走他们，并且用咒语和巫术彻底迷惑他们，告诉他们，他们只能得到平等的一份，而且那就是正义。但我想，当某个人具有足够天然的力量时，他就会摆脱我们教给他的一切，冲破束缚和锁链。他会把我们的法典和锁链、我们的咒语和“法律”全都踩在脚下，因为它们全部是违反自然的。我们的奴隶会暴动，证明他们自己是主人，那时自然正义的曙光就来临了。（《高尔吉亚》483e484a）
如此的自然正义，更像伯罗奔尼撒战争开始后希腊城邦内战恶性爆发时的情景[120]，与希腊城邦真正的历史相去甚远。尽管如此，公元前5世纪后期智者有关自然与礼法关系的探讨，在政治思想史上仍具有重要地位。当时雅典思想的诸多领域，诸如历史、文学、哲学等，都受到了这场争论的影响。它还让人们注意到成文法与不成文法、法律与统治阶级意志、法律与道德、法律与自然规律以及人类本性之间的关系等众多的方面，促使希腊人更多地思考法律与正义、城邦统治之间的关系。柏拉图、亚里士多德等人在阐述他们关于城邦政治的理论时，或多或少地吸收了智者的看法。自然法、人定法的区分在后世继续发展，成为左右西方政治思想发展的一个重要因素。[121]
三、民主政治的优劣
公元前5世纪雅典民主政治的发展及其崛起为希腊世界强国，不能不引起思想界的注意和辩论。对主要出自有产阶级的思想家而言，寡头政治或者精英阶层掌权的政体具有不言自明的合理性，但雅典那样一个国家居然让大批最为贫穷的公民享有了政治权利，对主要由精英阶层出身的领袖们通过陶片放逐法和公民信任投票加以严厉限制，对他们在任职期间的行为加以严密监督，而且在近一个世纪的时间里取得了巨大成功，就不能不引起思想家们的争论。虽然希腊的史学家和政治家一般不被归为智者，但他们中的不少人，尤其是修昔底德，显然受到了智者的启发和影响，因此放在这里一并讨论。对此首先发言的是历史学家希罗多德。虽然他并不是一个深刻的思想家，但他有关雅典历史的记载，仍然让他毫不犹豫地宣布，自由和平等是雅典国家走向强大的基本原因。他借波斯贵族之口，表达了当时雅典人有关政治的思考。
波斯贵族之间有关政治制度辩论的背景，是波斯在经历了冈比西斯（Cambyses）的暴政和篡位的玛哥斯的统治之后，大流士（Darius）等人成功夺回了统治权。为了确定最高权力的归属，大流士等七人就波斯应当采用的政治体制进行了讨论。欧塔涅斯（Otanes）率先发言，批评了君主政治的弊端，同时谈到了民主政治的优点。他认为，君主无限制的权力会败坏一个好人的品质，无限制的权力又会让君主为所欲为，任意改变法律，对人民不加审判肆意屠杀。需要注意的是，欧塔涅斯在抨击君主制度的不义时，注意到了制度设计的作用，认为正是君主大权在握的制度，让他时刻担心自己的权力被劫夺，产生嫉妒心理并信任那些奸佞之臣，从而对臣下和民众痛下杀手。而在民主制度下，“人民统治的优点首先在于它的最美好的声名，那就是，在法律面前人人平等。其次，那样也便不会产生一个国王所易犯的任何错误。一切职位都由抽签决定，任职的人对他们任上所做的一切负责，而一切意见均交公民大会裁决”。值得我们注意的是，欧塔涅斯在论证民主政治的优点时，同样是从制度设计入手，即法律面前人人平等、公民大会握有最高权力、抽签担任官职和任期责任制，都确保民众的自由和避免暴政，由此使国家强大。在他之后发言的是美加比佐斯（Megabyzus），他首先批评了民主政治，指责在民主政治下，“没有比不好对付的群众更愚蠢和横暴无礼的了……不管暴君做什么事情，他还是明明知道这件事才做的，但是人民大众连这一点都做不到，完全是盲目的。你想民众既然不知道、他们自己也不能看到什么是最好的和最妥当的，而是直向前冲，像一条泛滥的河流那样盲目奔流，那他们怎能懂得他们所做的是什么呢？”[122]美加比佐斯批评民主政治的地方，是人民根本没有资格统治，他们不知道什么是自己的利益。这些人除了把国家的事情弄得一团糟之外，不可能做出任何有价值的事情。不过论辩者似乎说不出贵族政治的具体优点，只好宣布参与辩论的几个人都是最为优秀的人物，可以做出最为高明的决定。到大流士发言时，他首先批评民主政治和寡头政治，重点强调心理方面的因素，但也考虑到制度的影响：在民主政治下容易产生恶意，恶意导致坏人结盟，致使人民利益受损，直到有一个人起来制服这些坏人。这个人受到人民的崇拜，成为独裁的君主。至于贵族政治，他批评的则是贵族间的相互竞争导致分裂，分裂产生派系，派系产生流血，流血的结果是独裁。大流士也是从制度设计入手，强调两者都产生派系，派系导致人民的利益受损。既然两种制度最后的结局都是走向君主制，那不如从一开始就采用效率相对较高的君主政体。[123]
希罗多德的记载表明，当时的雅典人已经认识到制度设计本身的重要性，而不再重点关注统治者个人的道德与素质，体现了政治思想的重大进步。
对民主政治的特征阐述最为充分的，是伯里克利在雅典阵亡将士葬礼上的演说。虽然修昔底德记载的演说内容作为史料未必可靠，但考虑到伯里克利演说之时，修昔底德本人应当在场，而且不少雅典人亲自听到过这篇演说，因此就其主旨来说，应当与当时的历史相去不远。作为当时雅典最有影响的政治家，伯里克利从雅典与斯巴达冲突的角度，全面肯定了民主政治。
首先，“我们的制度之所以被称为民主政治，是因为政权是在多数公民手中，而不是在少数人手中”。虽然在解决私人纠纷时，我们承认人有贫富、地位有高低，但所有人在法律面前都是平等的。因此，“让一个人优先于他人担任公职时，所考虑的不是某一个特殊阶级的成员，而是他们的真正才能。任何人，只要他能够对国家有所贡献，就绝对不会因为贫穷而在政治上默默无闻”。在伯里克利看来，民主政治最突出的特征，显然是多数人执政和平等原则。可是，平等并不是无政府状态，更不是多数人的暴政。恰恰相反，民主政治最为宽容和尊重法律。“当我们的邻人为所欲为时，我们不致因此而生气……在我们的私人生活中，我们是自由和宽恕的；但是在公家的事务中，我们遵守法律……”[124]
其次，民主政治下的公民乐于而且善于享受生活。“我们提供了劳作之外的许多娱乐活动，一年四季，我们举办各种赛会，定期奉献牺牲；我们家庭的装饰品位高雅；我们在这些东西上每天所得到的乐趣，赶走了哀伤；我们的城邦这样伟大，它把全世界各地一切好的东西都充分地带给我们，使我们享受外国的东西，正好像是我们本地的出产品一样。”“但这并不意味着我们因为自由和富裕的生活而变得软弱。”“我们是美的热爱者，但不会陷入奢侈，是智慧的热爱者，但不会软弱。我们运用财富时，是把它作为行动的机会，而不是吹嘘的资本；在我们这里，承认贫穷并不是丑事，但不尽自己最大的努力去避免它，才是耻辱。”“我们虽然不像斯巴达人那样从小就培养勇敢和进行艰苦训练，但无论是在国内还是国外的战场上，无论面对敌人的全军还是分遣队，我们都依靠自己的勇敢和忠诚打败了他们。”[125]斯巴达人勇敢是因为他们无知，雅典人的勇敢则建立在深思熟虑的基础上，是高层次的勇敢。
再次，民主政治下的公民具有强烈的爱国热情。每个人在忙于自己的事务的同时，也关心公共事务。“一个不关心政治的人，我们不说他是一个注意自己事务的人，而认为他一无所是。”公民为城邦慷慨赴战，他们“只要想到丧失了这个城邦，就不寒而栗”[126]。所以，每个公民都会忍受一切痛苦为它服务。
最后，正因为民主政治具有上述优点，公民们温文尔雅和多才多艺，具有非凡的创造力，国家才变得格外强大。“我们的城市是希腊人的学校。”“在我们所知道的国家中，只有雅典在遇到考验的时候，被证明比一般人所想象的更为伟大。在雅典的情况下，也只有在雅典的情况下，入侵的敌人不以战败为耻辱，受它统治的属民不因统治者不够格而抱怨。”“我们将成为今天和后世的奇迹，我们不需要荷马或任何其他诗人吟唱赞歌，因为他们的诗句可能娱人耳目于一时，却无法充分展示事实的真相。”[127]
伯里克利的上述演讲阐述了民主政治的基本原则：民主政治是多数人执政，但会给全体公民提供平等的机会；民主政治服从领袖，尊崇法律，并不是不守法制的群众暴政；民主政治创造了公民的爱国热情，造成了国家的强大。但强大的民主国家总是对自己的朋友仁慈，给敌人制造痛苦。如部分学者意识到的，伯里克利论及民主政治时，尤其注意民主政治对雅典公民性格的塑造，并且处处与斯巴达人做对比，在比较中彰显民主政治的优势，因此不免带有辩护的味道。[128]他针对的，也许正是当时批评雅典的那些寡头或者贵族，因为他们总是认为，对贫富一视同仁本身就不公平，真正的平等应当是比例平等。[129]他们还强调，自由就是无政府状态；用大量的时间去辩论是浪费时间，影响效率；对艺术的热爱，则会导致男人的女性化。
伯里克利的演说已经让我们接触到修昔底德。但就对民主政治的态度来说，修昔底德与他膜拜的政治家之间差别甚巨。他曾经出任雅典将军，因失去安菲波利斯而被流放，但一直关注着战争的进程。他是一个坚定的爱国主义者。雅典的失败，对他的历史写作产生了相当大的影响。其中的某些内容，特别是对雅典在战争中失败原因的分析，对一些重大事件、重要人物的判断和评价，可能也随着战争形势的变化有所修正。就历史写作来说，这些都是正常的。但作为雅典人的修昔底德，由于看到了战争的最终结果，对民主政治丧失了信心。也许在修昔底德看来，雅典毕竟在战争中犯了大量严重错误，终于惨遭败北，失去了舰队、帝国和长城，被迫加入了伯罗奔尼撒同盟。而所有这一切，修昔底德都归咎于民主政治的错误。
修昔底德无疑深受雅典当时启蒙思潮的影响，对当时自然与礼法关系的讨论，显然也相当熟悉。对于雅典那种追求平等的民主政治，他也许并不喜欢。他尤其看不起普通人，抱怨说“普通人常常容易不用批判的方式去接受所有古代的故事——就是对于那些和他们本国有关的故事，他们也是如此”。“其他希腊人也同样地不但对于记忆模糊的过去，而且对于当代的历史，也有许多不正确的猜想。”“事实上，大多数人不愿意找麻烦去寻求真理，而很容易听到一个故事就相信它了。”[130]他由此更进一步，认为普通民众缺少政治智慧和判断力，只能接受拥有智慧的精英人物的领导。雅典之所以失败，就是因为伯里克利死后，后继的政治家们只知道讨好民众，使民众越来越粗鲁、放肆和无法无天，导致了战争的失败。[131]
由于对普通人民管理国家的能力持批判态度，修昔底德对指导战争的雅典人民和公民大会颇有微词。在修昔底德笔下，他们容易受人蛊惑、煽动，性情多变，政策缺乏连续性。对米提列奈的处置是最显著的例子。[132]修昔底德对伯里克利最后一年命运的描绘，也体现了雅典人民政策多变、公私不分的特征：
关于国家的政策，他们（雅典人民）接受了他（伯里克利）的论点，没有再派使团到斯巴达去了，同时表现对战争的进行增加了力量。但是在私人事务上，他们还是感受到深重的灾难……事实上，对伯里克利的恶感还是普遍存在，直到他们判处伯里克利一笔罚款，才心满意足。但是不久之后，如大众总是做的那样，他们又选举他为将军，把他们的一切事务都交给他处理……以国家的公共需要而论，他们认为伯里克利是他们所有人中间最有才能的人。[133]
有关派罗斯战役和西西里远征的争议同样表现出了公民大会容易受愚弄的一面。派罗斯战役久拖不决，克里昂对指挥战争的尼西阿斯大加挞伐，声称如果自己指挥，可以很快结束战斗。尼西阿斯将计就计，同意将指挥权转交给克里昂。克里昂本来只是说说大话，无亲自指挥战斗的打算，极力推辞。“雅典人的态度是群众经常的态度。克里昂越推让躬赴派罗斯的任务，越想收回他自己所说的话，群众就越鼓励尼西阿斯移交军权。他们都大声叫唤，要克里昂出发。”[134]克里昂作茧自缚，被迫率军到了派罗斯。在修昔底德看来，纯粹因为运气，雅典人取得了胜利。西西里远征则完全是另外一种情景。修昔底德声称，雅典人之所以发动远征，一是因为无知，受了埃格斯塔人的糊弄，二是受了阿尔喀比亚德（Alcibiades）的煽动。结果又因为雅典人制度上的问题（对将军们过于苛刻和严厉），使尼西阿斯贻误了撤退时机，导致全军覆没。
对于雅典人的性格，修昔底德是不喜欢的。他借科林斯人之口评论道：
一个雅典人总是一个革新者，他敏于下定决心，也敏于把这个决心实现……其次，雅典人的勇敢常常超出他们人力和物力的范围，他们常常违反他们的良好判断而去冒险；在危难之中，他们还能坚持自己的信念……如果他们胜利的话，他们马上穷追到底；如果他们战败的话，他们绝不退缩。至于他们的身体，他们认为是给他们的城邦使用的，好像不是他们自己的一样，但是每个人培养他自己的智慧，其目的也是为着要给他的城邦做一点显著的事业。如果他们做一点什么事情而没有成功的话，就会认为他们所有的一切都完全被剥夺了；但是如果他们的事业成功了的话，他们就认为这种成功和他们所将要再做的事业比较起来，也算不得什么。他们马上把希望放在另一个方面，以弥补这个损失。只有对于他们，我们可以说，如果他们开始想要一件东西，他们就马上取得了那件东西，他们的行动是这样迅速地和他们的决心相伴随。所以他们一生的时间都是继续不断地在艰苦危险的工作中度过的，很少享受他们的财产。他们把度过假期只看作是履行一种义务而已；他们宁愿艰苦而活动，不愿和平而安宁。一言以蔽之，他们是天生不能自己享受安宁的生活，也不让别人享受安宁的生活的。[135]
乍一看，科林斯人对雅典人颇为推崇。雅典人勇于创新、实践和行动，因此能够创建伟大的帝国，可是，我们不要忘记，这是科林斯人在促使斯巴达人向雅典宣战的大会上的发言，其最后一句话道破了他们发言的动机：雅典人是天生的扩张主义者，只有立刻向他们发动战争，彻底打败他们，才能制止他们的扩张，否则整个希腊世界将永无宁日。
对于在民主政治下依靠演说来议决政治事务的做法，修昔底德的批判更加严厉，他借克里昂之口抨击道：
很明显地，说这种话的人……一定是受了贿赂，把一些煞费苦心地想出来的言辞凑合起来，想利用这种言辞来引诱你们走到错误的道路上去。但是在这种竞赛中，国家把报酬给别人，而它本身负担一切危险。这是你们的过失，因为你们愚笨地规定这种竞赛的表演。你们经常是言辞的欣赏者；至于行动，你们只是从人家的叙述中听来的；如果将来需要做什么事情的话，你们就只根据听到关于这个问题的一篇好的演说词来估计可能性；至于过去的事情，你们不根据你们亲眼看到的事实，而根据你们所听到的关于这些事实的言辞巧妙的评论，一个新奇的建议马上就能骗得你们的信任；但是被证实了的意见，你们反而不愿意采纳；凡是平常的东西，你们都带着怀疑的态度来看待；遇到似是而非的理论，你们就变为俘虏……你们总是时时刻刻在寻找普通经验范围以外的东西，但是即使是你们眼前的生活事实，你们也不能直接地考虑。你们是悦耳言辞的俘虏；你们像是坐在职业演说家脚下的听众，而不像是一个讨论国家事务的集体。[136]
在这样一种以欣赏言辞为准绳、不顾事实真相的公民大会上，战争政策不断出现错误也就不奇怪了。在修昔底德的著作中，我们不断看到雅典政策上的错误，发动西西里远征，不过是其中最明显的例证而已。所以，他十分推崇伯里克利的领导才能和战略战术以及施政风格：“他的贤明和他有名的廉洁，能够尊重人民的自由，同时又能够控制他们。是他领导他们，而不是他们领导他……所以虽然雅典在名义上是民主政治，但实际上权力正逐渐落入第一公民手中。”也就是说，雅典之所以在伯里克利时期进入全盛时代，恰恰是因为政治还不是充分的民主，是因为伯里克利这个大人物的指导。伯里克利死后，雅典政治迅速败坏，“他的继承人，彼此都是平等的，而每个人都想要居于首要的地位，所以他们采取笼络群众的手段，结果他们丧失了对公众事务的领导权”[137]。因此，对修昔底德来说，雅典在伯罗奔尼撒战争中的失败，主要源自他们制度上的弊病。“他对善变的雅典人民的不断控诉，在塑造后世思想家们的意见中将发挥重大作用，而修昔底德也是下述观念的第一资料来源：伯里克利死后，雅典一直在衰落；后伯里克利时代的领袖都不是好东西；随着战争压力的增加，人民本身也越来越粗鲁和无情。”[138]修昔底德有关雅典民主的评论，给后人提供了大量史实方面的炮弹。
结语
自荷马时代城邦萌芽以来，希腊人就不断围绕着城邦的治理进行着思考。荷马热衷于等级化的正义，强调领袖们的权威与能力，以及领袖与大众的关系。赫西俄德转换了角度，更加重视普通人的感受、统治者的正义及其与城邦维持和谐、繁荣之间的关系。及至古风时代，立法、改革和僭主政治的发生，让缺少内部强制力量的希腊城邦更重视不同等级的和谐在城邦中的重要地位。斯巴达和雅典等城邦的改革，首先产生了表达城邦稳定的优良秩序理念，随后出现了更能表达民众理念的平等主张。进入古典时代以后，民主政治在雅典的繁荣，让礼法与自然的关系、民众的统治与正义的理念，占据了希腊人思考的中心。但无论希腊人如何转换他们看待问题的角度，基本的主题似乎只有一个：如何保证公民的利益以及城邦内部的和谐与稳定。因为公民的幸福、国家的强大，都有赖于城邦自身的和平。城邦的存续，始终是希腊人最为关心的核心问题。当修昔底德认为伯罗奔尼撒战争是希腊历史上最大的一场骚动，特别值得记录时，他心目中希望提供的，至少包含如何维护城邦内部和谐的因子在内。此后的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等人，也仍然在这个问题上转圈子。所不同者，他们的理论更加系统，也更具哲学意味。
然而，对希腊和西方政治思想发展来说，早期希腊的政治家、思想家和诗人、剧作家们，已经不同程度地提出了后世希腊政治思想中几乎所有重要的问题。城邦内部统治者与被统治者的关系，自荷马时代以来一直是所有政治思考的中心问题。如何维护城邦的稳定，让城邦免于内部冲突，也是从荷马到智者一直关注的议题，他们为此提出了诸多不同设想。国家与阶级的关系、不同阶层的地位与政治制度的关系、自然与人性及其与人类法律的一致和冲突，至少在公元前5世纪有关民主政治和自然与礼法的关系的讨论中，都有所阐述。人类文明的起源，不同政治制度的特征、性质与分类依据，在智者和历史学家中，都有所论述。战争与政治制度之间的关系和对人性的影响，成为修昔底德关注的中心问题。在某种程度上我们可以说，尽管早期希腊政治思想不免天真而朴素，但城邦制度的基本背景，使他们提出了柏拉图和亚里士多德等政治思想大师们思考的基本问题，奠定了古典时代系统化的政治哲学的理论基础，并为后来的大师们更深入的讨论提供了必要的资源和前提。
晏绍祥
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