第一节 周作人的“人的文学”
周作人（1885年1月16日—1967年5月6日），现代著名作家，从“五四”开始，就从事新诗、散文创作，并开始外国文学作品的翻译介绍。他的文学批评，也颇负盛名。他还同茅盾、郑振铎等人，发起成立了文学研究会，并受大家之托起草了文学研究会成立宣言。20世纪30年代始，他提倡晚明小品，主张性灵说，反对载道的文学观，甚至提出文学无用论。他从“五四”时期的周作人逐渐地蜕变下去，抗战时期，在日伪政权供职，而最后被定格在“汉奸文人”的十字架上。
“五四”新文化运动之初，即1917年，周作人就到了北京大学，投身到新文化运动中，在文学革命的倡导期，他发表了许多重要文章：如1918年12月的《人的文学》，1919年1月的《平民文学》，1920年1月的演讲《新文学的要求》以及《个性的文学》等，明确表达了他的以人道主义和以个性为核心的文学观，对新文学产生了极大的深远的影响。
《人的文学》是“五四”文学革命期间最重要的文章之一，发表在1918年12月15日《新青年》5卷6号上。在1917年和1918年两年间，人们在热烈地讨论着文学革命的问题时，“人的文学”的提出，如同空谷足音，影响着一个时代，胡适称之为是那个时代“最平实伟大的宣言”。胡适说：
周先生把我们那个时代所要提倡的种种文学内容，都包括在一个中心观念里，这个观念它叫做“人的文学”。他要用这一个观念来排斥中国一切“非人的文学”（他列举了十大类），来提倡“人的文学”。他所谓“人的文学”，说来极平常，只是那些主张“人情以内，人力以内”的“人的道德”的文学（《中国新文学大系导论集·新文学的建设理论》）。
《人的文学》是一篇六千来字的文章，论述的中心问题是两大部分：什么是“人”和什么是“人的文学”。
一、“人”的观念的阐述和人的价值观念的首肯
“五四”文学革命的头两年里，从胡适的那篇《刍议》开始，应之者陈独秀、钱玄同、刘半农等人，虽然都发表过很好的意见，掀起过热烈的讨论，但是，多数意见是关于语言文字方面的，内容方面的问题较少涉及，偶有论及，又往往浅谈则止。这时的周作人，尚未发文参与讨论文学革命的问题，他却于1918年4月到北京大学文科研究所小说组作《日本近三十年小说之发达》的演讲，批评中国新小说二十年来“毫无成绩”，指出要想有所进步，须得“摆脱历史的因袭思想，真心的先去模仿别人。随后自能从模仿中蜕化出独创的文学来，日本就是个榜样”。而“目下切要办法，也便是提倡翻译及研究外国著作”。周作人正是这样：从翻译、介绍、研究外国文学著作入手，走着“五四”时代自己的新选择的路，试图以此作为“五四”文学革命的突破口。
从1918年1月到1919年12月，他翻译了小说21篇，并于后来编辑成集《点滴》。这些作品中，多为被压迫民族文学和俄国文学，他尤其热衷于俄国文学的翻译和介绍，并作过《文学上的俄国与中国》的演说。指出俄国文学的特色“是社会的、人生的”，而“中国的特别国情与西欧稍异，与俄国却多相同的地方，所以我们相信中国将来的新兴文学当然的又自然的也是社会的、人生的文学”。
周作人走的是自己所选择的路，他在翻译外国文学作品的过程中，也接受着翻译作品中人物对象的社会的、人生的过程。因此，有理由相信，他的“人的文学”的思想，不是一朝一夕的产物，而是受外国文学作品内容的浸润和陶冶逐渐萌生而确定下来的。
“人的文学”的开篇是从欧洲关于“人”的真理的发现谈起的，周作人说，中国四千余年来，关于人的问题，从来未经解决，比起欧洲关于“人”的真理的发现，相去年代太久远了。欧洲关于人的发现，第一次是在15世纪宗教改革和文艺复兴，第二次是法国大革命，第三次大约便是欧战以后了。而我们现在还来讲人的意义，重新要发现“人”，去“辟人荒”，也是件可笑的事。而这样一件事，周作人第一个领头做了，他首先在文章中就这个“人”字，略加说明：
我们所说的人不是世间所谓“天地之性最贵”，或“圆颅方趾”的人。乃是说，“从动物进化的人类”。其中有两个要点：（一）“从动物”进化的；（二）从动物“进化”的。
这是全篇的纲领式的文字，它是说：一方面，“我们承认人是一种生物，他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡是违反人性不自然的习惯制度，都应排斥改正”。这里强调的是人的一切生活本能，是应该得到完全的满足，是不应违反的。而古来宗教，“大都厉行禁欲主义，有种种苦行，抵制人类的本能”。反对禁欲主义，批判违反人性的种种习惯制度，把“人性”提到人的本能、人的基本内容来加以肯定，这是贡献于中国现代文化思想史上的第一人。
另一方面，“但我们又承认人是一种动物进化的生物，他的内面生活，比他动物更为复杂高深，而且逐渐向上，有能改造生活的力量，所以我们相信人类以动物的生活为生存的基础，而其内面生活，却渐与动物相远，终能达到高尚和平的境地。凡兽性的余留，也都应排斥改正”。这是说，人虽然是一种动物进化的生物，不可能完全脱离动物性，但是，他比动物更为复杂高深，他有改造生活的力量，能建立起自己的“内面生活”即精神生活，从而“渐与动物相去甚远，终能达到高尚和平的境地”。
文章说，这里有两个要点，或者说两个主要方面的内容：
第一个，“便是人的灵肉二重的生活”，灵肉二元的统一。
周作人关于灵肉二元的意见，同样是接受的欧洲文学的影响，特别是《圣书》（指《旧约》）中关于“二希”的文字的影响。他于1920年11月30日在燕京大学文学会作《圣书与中国文学》的演讲（演讲发表于1921年1月10日《小说月报》第12卷1号），重在“圣书的精神与形式，在中国新文学的研究及创造上，可以有如何的影响”，其中说及欧洲文明起源于“二希”时有这样一段文字：“近代欧洲文明的源泉，大家都知道是起于‘二希’，就是希腊及希伯来的思想。实在只是一物的两面，但普通称作‘人性的二元’，将他对立起来；这个区别，便是希腊思想是肉的，希伯来思想是灵的；希腊是现世的，希伯来是永生的。希腊以人体为最美，所以神人同形，又同生活，神便是完全具足的人，神性便是理想充实的人生。希伯来以为人是照着上帝的形像造成，所以偏重人类分得的神性，要将他扩充起来，与神接近以至合一。这两种思想当初分立，互相撑拒，造成近代的文明；到得现代渐有融合的现象”。
周作人说，古人的思想，以为人性有灵肉二元，同时并存，永相冲突。肉的一面，是兽性的遗传。灵的一面，是神性的发端。人生的目的，便偏重在发展这神性，其手段便在灭了体质以救灵魂。古来的有一派，厉行的是禁欲主义，实施的种种苦行，是在抵制人类的本能，灭了人的兽性，去发展神性。另有一派，可称之为快乐主义，他们只追求人生的快乐和享受，直到死了埋我便罢。这一派放纵了人的兽性本能，不要起码的合理的人的神性。
周作人批评说，其实，这两者“都是趋于极端，不能说是人的正当生活”。因为这违背了人的常态发展，他解释说：灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元。兽性与神性，合起来便只是人性。只有将人的兽性和人的神性，或曰人的肉体与精神，或曰人的动物性和人的社会性结合起来，便是“所谓从动物进化的人，也便是灵肉一致的人”。人的这两面性，缺一不可。
人的兽性的一面，是人的动物性的本能，所以人的一切生活本能，都是善的美的，应该得到完全的满足，凡是违反人性的“习惯制度”，应该加以排斥；又，人类在进化中，有着自身的“内面生活”，渐与动物相远，因此，凡兽性的余留，与古代礼法可以阻碍人性向上发展者，也应该排斥。他列举了十种妨碍人性向上生长的文字：
一、色情狂的淫书类；二、迷信的鬼神书类（《封神榜》、《西游记》等）；三、神仙书类（《绿野仙踪》等）；四、妖怪书类（《聊斋志异》、《子不语》等）；五、奴隶书类（甲种主题是皇帝状元宰相，乙种主题是神圣的父与夫）；六、强盗书类（《水浒》、《七侠五义》、《施公案》等）；七、才子佳人书类（《三笑姻缘》等）；八、下等谐谑书类（《笑林广记》等）；九、黑幕类；十、以上各种思想和合结晶的旧戏。
以上所指出的十类，有些自然失之偏颇，但其本意却是在批判那些妨碍人性发展的文字，是能够为人所理解的。
周作人在对人性作出阐述时，十分关注妇女问题和性道德问题，他认为妇女在传统婚姻的枷锁下，没有起码的人身自由，人性被压抑，那种在封建道德的无人性的社会制度下，无数的女性成为为夫守节和殉葬的牺牲品。在郁达夫的《沉沦》和汪静之的《蕙的风》问世时，遭到一些人的指责，扣之以不道德的作品，周作人及时声援作者，写了《沉沦》和《什么是不道德的文学》等篇，予以反驳。在《人的文学》和别的文章中，他又多次特别抨击了印度女子被“撒提”了几千年的畸形的贞顺的所谓道德，指出这种寡孀与其丈夫尸体一同焚化的撒提习俗，是世间的“一种非人道的习俗”，这与中国历来的“殉节”、“守节”都是畸形的不人道的道德。
第二个，利己而又利他，个人与人类的统一。
周作人说：这理由是，“第一，人在人类中，正如树林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。墨子说兼爱的理由，因为‘己亦在人中’，便是最透彻的话。上文所谓利己而又利他，利他即是利己，正是这个意思”。从他所举的例子看，树木和森林，个人和人类的关系，是统一共存的关系。没有树木，无所谓森林；没有个人，无所谓人类。因为个体是全体的有机组成部分。反之亦然，个人没有了人类的存在，他自身也就没有了存在的条件。
为了营造一种利己而又利他，利他即是利己的生活，周作人提出了物质生活和道德生活两个方面的意见：物质生活方面，应该各尽人力所及，取人事所需。换一句话，“便是各人以心力的劳作，换得适当的衣食住与医药，能保持健康的生活”。道德生活方面，“应该以爱智信勇四事为基本的道德，革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法，使人人能享自由真实的幸福生活”。
二、“人的文学”的首倡及其内涵的界定
周作人在就“人”的概念作了如上的阐述后，直接地首次提出了“人的文学”：“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文学，便谓之人的文学”。他对这一界定的文字，作了详细的阐述：
首先是关于“人道主义”的。他所说的人道主义，并非世间所谓“悲天悯人”或“博施济众”的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。就是从个人做起，先使自己有人的资格，占得人的位置，然后才能讲人道爱人类。如不先知自爱，怎能做到去爱别人呢？至于无我的，纯粹的利他，他以为是不可能的。他强调的是先爱己才能去爱人，这正是人间本位主义的表述。
其次是关于记录人生诸问题的方法。一是正面的，写理想生活，或人间上达的可能性；二是侧面的，写人的平常生活，或非人的生活。这类著作，分量最多，也最重要，因为我们可以因此明白人生实在的情状，与理想生活比较出差异与改善的方法。
再次是关于人的文学与非人的文学。这是从上一个问题分列出来的问题。人间既有人的平常生活，也有非人的生活。因为社会的落后、黑暗的现状，文学题材上反映这非人生活的作品的分量也就最多最重，周作人看到这一点，因此特别作了详细的说明。他说，写非人的生活的文学，它与非人的文学是大有区别的，这区别“便在著者的态度，是以人的生活为是呢，非人的生活为是呢这一点上。材料方法，别无关系”。以人的生活为是的作品是人的文学，以非人的生活为是的是非人的文学。他举例说，法国莫泊桑的小说《人生》是写人间兽欲的人的文学，中国的《肉蒲团》却是非人的文学。俄国的小说《坑》是写娼妓生活的人的文学，中国的《九尾龟》却是非人的文学。这样的区别，就在作者的态度不同，一个严肃，一个游戏，一个希望人的生活，所以对于非人的生活，怀着悲哀或愤怒，一个安于非人的生活，因而感到满足，又多带着玩弄与挑拨的形迹。
这区别除作者的态度之外，还有一个道德的问题。他说，即如提倡女人殉葬的文章，是强迫人自杀，正是非人的道德，所以是非人的文学。又如两性的爱，是主张男女两本位的平等和主张恋爱的结婚的，凡世间著作，有发挥这意思的，便是绝好的人的文学，如挪威的易卜生的《娜拉》和《海女》，而中国的色情狂的淫书，旧基督教的禁欲主义，都不能承认它为是。
这就是《人的文学》的主要内容了。它有三个方面的意思说得特别明白：
一个是：人的发现，就是“人性”的发现。兽性与神性，合起来便只是人性。人的这两面性，缺一不可。古来的禁欲主义和种种苦行，对妇女人身自由限制，贞操和残酷的殉葬制，都是违反人性的。而那些淫书类、奴隶书类、黑幕书类等，又都是阻碍人性向上发展的，也应该排斥。因此，他主张正当的人性，过“人的理想生活”。
一个是：个人本位主义思想的提出。他的关于树木和森林一段文字正是这一思想的明确表述：人在人类中，正如树林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。他强调个人先通过自身的劳作，获得起码的物质生活条件，能健康的生活，然后才有利他的前提和可能。有学者指出：“周作人的这一思想，与‘五四’时期改造国民的思想相一致。‘五四’时期改造国民的愿望，就是希望通过对个别中国人的有效改造，使个人独立，从而健康地发展，以期通过不同个体改造的累积，逐渐达到改造整个中国国民的最终目的。”（刘锋杰《中国现代六大批评家》）
一个是：人道主义文学的提出。他首先在对这种文学加以诠释后，特别明确地指出：他所说的人道主义乃是个人主义的人间本位主义，就是从个人做起，先使自己有人的资格，占得人的位置，然后才能讲人道爱人类。而不是世间所谓“悲天悯人”或“博施济众”的慈善主义，因为自己先不知自爱，怎么可能去爱人呢？他把这一点提到了人的文学的首位来加以明确，则是问题的关键了。
《人的文学》如同一个总的论纲，涉及“人的文学”的各个重大问题，其后，他围绕着这一中心论纲，又写了多篇重要论文，进一步阐述、补充他的人学思想：1919年1月19日的《平民文学》，载《每周评论》第5号；1920年1月6日在北平少年学会作《新文学的要求》的讲演，讲演稿载8日《晨报副刊》；1920年11月30日在燕京大学文学会作《圣书与中国文学》的讲演，讲演稿载《小说月报》12卷1号。
这些文章说：
一、人道主义的文学，我们前面称他为人生的文学，又有人称为理想主义的文学。这种文学“就是个人以人类之一的资格，用艺术的方法表现个人的感情。代表人类的意志，有影响于人间生活幸福的文学”。（《新文学的要求》）
二、强调文学要表现“个性”，没有个性的文学，也就不能承认他为人的文学了。“1.创作不宜完全抹杀自己去模仿别人；2.个性的表现是自然的；3.个性是个人唯一的所有，而又与人类有根本上的共通点；4.个性就是在可以保存范围内的国粹，有个性的新文学便是这国民所有的真的国粹的文学。”（《个性的文学》）
三、提出“平民文学”的口号，把它作为“人的文学”的重要内容来认识，平民文学应以普通的文体，记普遍的思想与事实。平民文学应以真挚的文体，记真挚的思想与事实，“只自认是人类中的一个单体，浑在人类中间，人类的事，便也是我的事”。
平民文学决不单是通俗文学，它“不是专做给平民看的，乃是研究平民生活——人的生活——的文学。他的目的并非要想将人类的思想趣味，竭力按下，同平民一样，乃是想将平民的生活提高，得到适当的一个地位”。
平民文学决不是慈善主义的文学，“平民文学所说，近在研究全体的人的生活，如何能够改进到正当的方向，决不是说施粥施棉衣的事”，他的作者所注意的，“乃是对于他自己的与共同的人类的运命”。（《平民文学》）
“人的文学”的提出，是“五四”文学革命期间的又一重大的革命口号，指示着文学内容上变革，具有特别重要的意义。所以“新潮社”的傅斯年在看了《人的文学》一文后，几乎惊呼：“我真佩服到极点了。我所谓白话文学的内心，就以他所说的人道主义为本。”（《白话文学与心理的改革》）王韦园说：“胡适的《文学改良刍议》奠定了新文学的形式，周作人的《人的文学》奠定了新文学的内容。”（《中国新文学运动的述评》）胡适则说得更具体：“人的文学”它把“那个时代所要提倡的种种文学内容，都包括在一个中心观念里，这个中心观念他叫作‘人的文学’”。
第二节 郑振铎“血和泪的文学”口号
郑振铎（1898年12月19日—1958年10月17日），我国著名学者、作家、文学史家、社会活动家，又是著名的文物收藏家和藏书家。“五四”新文化运动时，他已在北平，积极参加了反帝反封建的斗争。1919年11月，他与瞿秋白、耿济之等人，创办了《新社会》旬刊，并发表了他的处女诗作《我的少年》和《灯光》，此后，他开始尝试小说的创作，写了《惊悸》和《平凡的毁了一生》等。与此同时，他还从事俄罗斯文学的研究与介绍，写有《俄罗斯文学的特质与其史略》的论文。他认为“悲苦的音调，灰色的色彩”，多讨论“社会问题，人生问题”是俄国文学的特质。相隔一个月，即1920年7月，他又为《俄罗斯名家短篇小说集》（由耿济之、沈颖等人翻译）作序，盛赞俄罗斯文学是世界近代文学的“真价”，体现了“‘真’的精神”。并特别指出：俄国文学是国民性格，社会情况的写真，“是人的文学，是切于人生关系的文学，是人类的个性表现的文学”，“是平民的文学”，它“独长于悲痛的描写，多凄苦的声音”，是“悲剧的文学”。
郑振铎的这些文字，表明他已接受了周作人关于“人的文学”的思想，并用以评价俄罗斯文学。又因为他从步入文学的门槛起，就在学习研究俄罗斯文学的精神，对于那种重视平民的现状，又长于去描写他们的悲痛和凄苦的生活的文学，他已了然于心，融入他的思想中。
1921年1月4日，他和周作人、沈雁冰、叶圣陶等人在北京发起成立了文学研究会，倡导“为人生”的现实主义文学。
在经过这样一个过程后，郑振铎终于将自己对于文学的思考提了出来，这就是“血和泪的文学”的口号。
1921年6月30日，郑振铎署西谛在《文学旬刊》第6号上发表《血和泪的文学》，指出：在“到处是榛棘，是悲惨，是枪声炮影”，是血迹的世界上，我们怎能要那“雍容尔雅”，“吟风啸月”的鸳鸯蝴蝶式的情诗情文、云月、树影、山光等作品。“我们所需要的是血的文学，泪的文学”。
这一口号，直面黑暗的社会现实，直面普通百姓的痛苦人生，要求文学反映他们的饥寒交迫，疾病痛苦，家庭不幸，生存维艰，写出他们人生中的血和泪，他们的挣扎，他们的呼救。
在这个口号提出一年后，郑振铎将自己对这一口号的思考，进一步加以阐述，写了几篇文章：1922年6月21日，发表在《文学旬刊》第41期的“杂谈”和《无题》；1922年7月21日，发表在《文学旬刊》第44期的“杂谈”7则；1922年8月11日，发表在《文学旬刊》第46期的“杂谈”5则。
这些文章，有三个方面的意见：
第一，“血和泪的文学”是今天社会环境的必然产物。“我们所以鼓吹‘血和泪’的文学，不过以为在这个环境当中，应该且必要产生这种的作品罢了”。文学是社会生活的反映，一个时代的有良知的关注社会和民生的作家，他不可能置普通百姓的苦痛的生存状况于不顾，去写那种与民生不关痛痒的作品。但是，我们不是叫一切的作家都抛弃了他素来的主义，齐向这方面努力；也不是以为除了“血和泪”的作品以外，更没有别的好文学。郑振铎一方面希望作家能从社会现实出发，反映百姓在社会压榨下的非人的生活，写出非人的生活的文学，另一方面，他又不强求其他作家以必同。他说了一段非常形象的话：“我们不能强求欢乐的人哭泣，正如不能叫那些哭泣的人强为欢笑。如果自己感不到真挚深切的哀感，而强欲作‘血和泪’的作品，则其‘做作’其‘空虚’必与那些‘无病而呻’的假作家一样无二。”这里，郑振铎明确指出：现实社会的环境状况，是“血和泪的文学”产生的必然的基础和条件，但是，如果作家对社会没有深切的了解，对百姓的痛楚没有深切的“哀感”，就不可能有“血和泪”的文学作品。
第二，“血和泪的文学”，必将为中国文坛未来的趋向。郑振铎说：这种不安的社会，虎狼群行于道中，弱者日受其鱼肉，谁不感受到一种普遍的压迫与悲哀呢？所以，“我们是希望着，是鼓吹着，因为我们的心灵上已饱受这不安社会所给予的压迫与悲哀了。因此，我们的情绪便不得不应这外面的呼声而有所言”。这是说，“血和泪的文学”在中国出现的必然性，而不是谁的主张和谁的要求。
第三，“血和泪的文学”作品，“必须顾到‘文学’二字”。郑振铎在《新文学观的建设》一文中，批评了以娱乐读者为文学的目的的意见，指出那样就会使文学的高尚使命与文学的天真，必扫地以尽，“严格说来，则这种以娱乐为目的的读物，可以说他不是文学。因为他不是由作者的情绪中自然流露出来的，而是故意做作的。文学以真挚的情绪为他的生命，为他的灵魂，那些没有生命，没有灵魂的东西，自然不配称为文学了”。他在《小说月报》的一次谈“现实主义文学”时，又说过，“忠实的写社会或人生的断片的，而其裁取此断片时，至少必融化有作者的最高理想在中间”，因此，他把作者的“情绪与最高思想的联合的‘想像’的‘表现’”作为文学的最高要求。作为表现“血和泪”的文学，作者必定对普通百姓的非人的生活状况有深切的了解，以至达到情绪上“哀感”的极致，才能产生出真正的“血和泪”的文学作品。
周作人、郑振铎、沈雁冰都是“文学研究会”的发起人，他们在步入文学领域的时候，都接受了外国文学的影响，特别是俄国文学的影响，因此在文学思想、文学见解方面都有某些相通的地方。郑振铎的这一口号，不妨把它看成是对“人生诸问题”的最重要的问题之一，这是要求作者在对社会问题进行考察、研究的时候，首先是对社会底层“平民”的痛苦的生活环境，血泪的人生境遇，给予表现和描写。因此这一口号，具有明确的指示性，具有强烈的震撼力，是“人的文学”的补充和深化。
第三节 茅盾的“为人生”的文学主张
茅盾（1896年7月4日—1981年3月27日），中国现代文学领域中一位久负盛名的作家、批评家，他一生的文学活动影响着中国现代文学的发生和发展。他从踏上文学道路那天起，就把人生二字镌刻在文学的旗帜上，始终坚持“为人生”的文学主张，成为中国现代文学“人生派”文学主张的代表人物。
茅盾的文学活动的起始，大体上说与两件重要的事有关：
一是1920年1月，《小说月报》从11卷1号起，开始半革新，选登白话作品，起用新式标点符号。小说栏由沈雁冰接任编辑，他为此写了《“小说新潮栏”宣言》，与此同时发表的还有《新旧文学平议之评议》。《宣言》的重点在说明借鉴西洋小说的急切性，并应“先从写实派、自然派介绍起”。《评议》则明确指出文学应当“表现人生并指导人生”，“重思想内容，不重形式”。这两篇不妨看作茅盾正式步入文坛时的宣言，是他关于文学为人生的第一次的简单表述。后来他在回忆这件事时说：《小说月报》的半革新是从11卷开始的，“这说明：十年之久的一个顽固派堡垒终于打开缺口而决定了它的最终结局，即第12卷起的全部革新”，“我偶然地被选为打开缺口的人，又偶然地被选为进行全部革新的人，然而因此同顽固派结成不解的深仇”。（《我走过的道路·革新〈小说月报〉前后》）人生的这种“偶然”是不多的，由此而有了他文学道路的开始。
一是一年后的1921年1月，文学研究会在北京成立，从此，茅盾的文学创作和文学批评就与之有着重要的关系。文学研究会是“五四”新文学运动中最早成立的文学社团，发起成立这个社团的时间是1920年11月，发起人是耿济之、周作人、郑振铎、朱希祖、蒋百里、瞿世英、郭绍虞、孙福园、沈雁冰、叶绍钧、许地山、王统照十二人。而周作人、郑振铎、沈雁冰则是文学研究会在理论方面的代表人物。
文学研究会成立时，发过一个《宣言》，是由周作人起草的，其中的“第三项略略表明了文学研究会对于文学的态度”（《中国新文学大系·小说一集·导言》）。这一项说：
将文艺当做高兴时的游戏或失意时的消遣的时候，现在已经过去了。我们相信文学是一种工作，而且又是于人生很切要的一种工作。治文学的人也当以这事为他终身的事业，正同劳农一样。
这样的文字，不妨说是文学研究会同人对于文学与人生关系的一种表态，茅盾却以此为他的终身事业，为人生的文学而写作一生。
这一年，由沈雁冰主编，经过全面革新的《小说月报》第12卷1号以崭新的面貌出版，成为倡导文学“为人生”的现实主义文学的重要阵地。
这两件事，我们说可以看作是茅盾文学活动的起始，因为在这之前，他虽写过一些文章，关于外国文学的、妇女的，还研究、整理了我国的古代神话和寓言等，但这只能看作是他文学活动的见习时期。从1921年开始，他参加了文学研究会，主编了《小说月报》，写了一篇宣言式的《评议》，正式表明自己“为人生”的文学主张。
在文学研究会中，这三位理论方面的代表，一个首倡“人的文学”，一个主张“血和泪的文学”，一个又张扬“为人生的文学”。这就如同三驾马车，插着镌刻着文学为人生的大旗，为中国现代文学而向前奔驰。
茅盾的“为人生”的文学主张，比起周作人和郑振铎来，内容更具体、更丰富、更全面。
第一，文学与人生的关系：强调文学既要表现人生又要指导人生。
茅盾在接任半革新的《小说月报》编辑时，就在该刊的11卷1号上发表了《新旧文学平议之评议》，说道：
我以为新文学就是进化的文学。进化的文学有三件要素：一是普遍的性质；二是有表现人生指导人生的能力；三是为平民的非为一般特殊阶级的人的。惟其是要有普遍性的，所以我们要用语体来做，惟其是注重表现人生指导人生的，所以我们要注重思想，不重格式，惟其是为平民的，所以要有人道主义的精神，光明活泼的气象。
前面我们说过这篇《评议》，不妨把它看作是茅盾步入文坛时的一篇宣言式的文字，正是这样的文字，把他自己定格在“为人生”的文学起跑线上。他是带着改造社会，改造国民性的希望步入文坛的，文学就成为他反映人生，改造人生的工具的一种。这段文字中：
所谓“普遍的性质”，是说文学的进化，到了今天应该是大众的，为大众的。他是这样来表述他的认识的。他说，世界文学的进化有一个过程，到了近代，他们那里的文学者，发现了一种东西叫做“个性”，次第又发现社会、国家和民众，所以他们的文学，进化的阶段是这样的：（太古）个人的——（中世）帝王贵阀的——（现代）民众的。“和我们一样，我们现在是从第二段到第三段的时期”，即“民众的”阶段。这样一个阶段的文学，便应该是为民众的，惟其如此，文学的语言自然也应该是语体的，这样才能为民众所接受。
所谓“表现人生指导人生的能力”，这是对“为人生”的文学的具体的表述。这一表述，同周作人、郑振铎关于“人的文学”的意见是相通的，又是不同的。周作人说：“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字便谓之人的文学”。郑振铎说：作家应该写作“血和泪的文学”，表现普通百姓非人的生活。茅盾接受了他们的关于文学的思考，他用文学的反映论来阐述他的看法，说了一段精彩的话：“文学是人生的反映，人们怎样生活，社会怎样情形，文学就把那种种反映出来。譬如人生是杯子，文学就是杯子在镜子里的影子。”（《文学与人生》）在这一点上，他们基本的意见是相通的，不过茅盾运用了文学反映论的语汇来说，表达就更形象更具体。但是，茅盾没有就此止步，文学对于社会、人生不仅仅是描写，是反映，文学对于人生还必须有指导的作用。否则，这样的文学，虽然揭露了社会的黑暗、思想的锢蔽，表现了人生，但是见的往往“都是罪恶，悲闷”，而“不能引导健全的人生观”。这是茅盾在1920年9月写的《为新文学研究者进一解》的文章中的话，他把“指导人生”进而发挥为“引导健全的人生观”，这在新文学运动初期，是特别难能可贵的。这里所引用的仅仅是茅盾早期文章中的一些表述，为了说明问题，不妨把时间往后推移，看看他的更精彩的一些说法。
1925年9月13日，他在《文学周报》第190期上发表了《文学者的新使命》说：“文学是人生的真实的反映”，但是有人认为，“仅仅如实地表现人生便是贬低了文学的声价；以为文学是积极性的，其效能在指导人生向更光明更美丽更和谐的前途，而非仅为现实人生的反映。如果文学的职务只在反映出现实人生来，则岂非等于一面镜子？文学决不可仅仅是一面镜子，应该是一个指南针”。文章说，现在世界上的被压迫的民族和被压迫的阶级陷于悲惨的境地并且一天一天地往下沉溺。“抓住了被压迫民族与阶级的革命运动的精神，用深刻伟大的文学表现出来，使这种精神普遍到民间，深印入被压迫者的脑筋……感召起更伟大更热烈的革命运动来”。同时，“认明被压迫的无产阶级有怎样不同的思想方式，怎样伟大的创造力和组织力，而后确切著名地表现出来，为无产阶级文化尽宣扬之力”，“这样的文学，方足称为能于如实地表现现实人生而外，更指示人生向美善的将来，这便是文学者的新使命”。这段文字十分重要：
一、明确界定了他所主张的“为人生”的文学，就是要描写、表现被压迫民族和被压迫的无产阶级的悲惨境地和人生，他们的革命精神，他们的思想方式，而不是以前文章中泛泛地谈论文学要为民众，因为这时候的他，已经是一个阶级论者了。他在此前的5月，就写过一篇重要文章《论无产阶级艺术》，他十分重视这篇文章，在后来的回忆中说过这样一段话：“在我们这世界，‘全民众’将成为一个怎样可笑的名词？我们看见的是此一阶级和彼一阶级，何尝有不分阶级的全民众？”在这里，“实际上，我是否定了自己早期的某些文艺观……我早期的文学艺术观，即是提倡写实主义和新浪漫主义，赞成进化的文学，为平民的文学；主张艺术要为人生、为社会服务。虽然我的观点后来有发展和变化，但明确地以阶级观点对早期的文艺思想加以修正和补充，始自这篇文章”。（茅盾回忆录《五卅运动与商务印书馆罢工》）
二、强调文学不仅仅是一面镜子，反映人生，而要像指南针一般，指示人生的将来。指南针是一个很形象的譬喻，本质地指出了文学的积极的指导作用。文学如果仅仅停留在对人生的反映，而不能反作用于人生，去积极地帮助人生，引导人生，改造人生，就失去了文学的基本职务功能，就同非人生的文学没有什么区别了。所以茅盾在那同一篇文章中归纳性地说：“文学的职务乃在以指示人生向更美善的将来这个目的寓于人生的如实表现中，亦无不可。”这话是说，文学在如实地表现人生时，就要把指示人生的将来这个目的放在其中。因此，茅盾特别强调说，要注重作品的思想，正确的思想是指示人生的将来，引导人生树立健全的人生观的重要条件。
三、指出文学要感召起革命运动，为无产阶级文化尽宣传之力。这在早期的文学理论文字中，我们是看不到这样明确的意见表示的，这只有站在无产阶级的立足点上，才会对文学提出这样的高标准、高要求。
所谓“为平民的非为一般特殊阶级的人的”。周作人说过，用人道主义对人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学，这话说得笼统，他是泛泛的在谈论人的文学。郑振铎则提出血和泪的文学，他从社会的黑暗现状出发，要求作家反映平民百姓的非人的生活。茅盾则更具体地指出：今天的文学是为平民的，不是去反映那些特殊阶级并为他们服务的。为平民的文学，要有人道主义的精神，即是文学要反映他们的非人的生活，他们的血和泪，他们的痛苦和不幸，但是，这不能仅仅停留在反映上，更不能表示某种怜悯和同情。平民文学要的是作品的精神，作品的光明的气象，以及他们对未来的希望。
第二，文学与国民性问题：文学要表现国民性“美点”。
这里有两个问题：
一是作家要创作表现国民性“美点”的文学。
国民性问题是“五四”时期的一个热门话题，20世纪初，资产阶级改良派和革命派都接触过这个问题。鲁迅在日本东京留学期间，也思考过国民性问题，据许寿裳在《亡友鲁迅印象记》中的回忆，鲁迅常常和他讨论三个相关的问题：“怎样才是最理想的人性？中国国民性最缺乏的是什么？它的病根何在？”“五四”前后，鲁迅对国民性的问题思考更多了，他在一些杂文中时时在表露他的看法，指出国民的“劣根性”，譬如，他在《坟·论睁了眼看》中，探索的国民性是怯弱、懒惰，而又巧猾，在别些文章中，又写出了国民的愚昧和麻木。这时的他还不是一个阶级论者，他对国民性还不可能有一个正确的认识。但是，鲁迅的揭发国民性的劣根性，其目的是“引起疗救的注意”，而对国民性有所改造。
鲁迅对国民性的探索，在“五四”前后的作品中是多有反映的。但是茅盾在步入文坛后，几乎很少看到他的关于国民性的文字，有时偶有一用，也往往等同于“民族性”。1921年2月，他在《新文学研究者的责任与努力》（载《小说月报》12卷2号）一文中，有以下一段文字：“但要使创作确是民族的文学，则于个性之外更须有国民性，所谓国民性并非指一国的风土民情，乃是指这一国国民共有的美的特性。”他指出，从前的文学家因为把文学的目的弄错了，所以不曾表现出中华民族的“美点”，反把劣点发挥了。现在应着手创造真正的国民文学。
显然，茅盾的国民性与鲁迅的国民性的含义是不一样的，茅盾的国民性是民族性的同义语，鲁迅的国民性多指国民的“劣根性”。所以，茅盾指出作家们的责任和努力写作的文学，应该去表现国民的即民族的“美点”，即使在表现他们的生存的艰辛和痛苦，但也表现他们的纯洁的灵魂。他举俄国作家陀思妥耶夫斯基的例子说：“他在俄国人湿漉漉的抹布生活里寻出俄国人”，寻出他们的“不绝的向上努力来，我们人类看了该怎样兴奋，而且怎样的感动呢”！他在描绘被践踏者与被损害者时，表现的是他们的纯洁的灵魂，揭示的是他们的人性的永久的真和善，茅盾是把这作为作家们的责任提出来并希望他们努力的。茅盾是一个文学反映论者，文学反映社会，表现人生，写血和泪，都无可厚非，但是，如果止于罪恶、痛苦、血和泪、社会的黑暗等，那么，文学反作用于社会的积极作用，“引导健全的人生”，就无从谈起。所以，茅盾他一再强调文学的“职务是在指示人生向更美善将来的目标”。
这里要指出的是：茅盾这时还没有掌握马克思主义，他还不是一个阶级论者，他还不能用阶级的语汇去谈国民、国民性这些概念，而只是笼统地使用国民性、民族性这些词语。到了1925年前后，情况就与以前大不同了，他自己就回忆说：在这个世界里，我们看见的是此一阶级和彼一阶级，何尝有不分阶级的全民众。当这年的《论无产阶级艺术》发表的时候，他已是一个马克思主义的阶级论者了。不过，茅盾虽然笼统地谈国民性，没有从阶级的分析去认识国民性，但是，一到具体问题的阐述时，他那些“血和泪”、“湿漉漉的抹布生活”、“被践踏被损害”等的用语，又把被压迫被剥削者从国民性的笼统的概念中分离了出来，显示的是实实在在的阶级论。
二是文学的最大急务是改造人们使他们像个人。
茅盾在《介绍外国文学作品的目的——兼答郭沫若君》（载1922年8月1日《文学旬刊》第45期）一文中说：一个作家如果还没有同社会隔离，还有社会同情，他的创作便会是对社会腐败的抗议。“翻译家若果深恶自身所居的社会的腐败，人心的死寂，而想借外国文学作品来抗议，来刺激将死的人心，也是极应该而有益的事”。“处中国现在这政局之下，这社会环境之内，我们有血的，但凡不曾闭了眼，聋了耳，怎能压住我们的血不沸腾？从自己热烈地憎恶现实的心境发出呼声，要求‘血和泪’的文学，总该是正当而且合于‘自由’的事”。“我以为现在我们这样的社会里，最大的急务是改造人们使他们像个人。社会里充满了不像人样的人，醒着而住在里面的作家宁愿装作不见，梦想他理想中的幻美，这是我们所不能了解的”。茅盾从国民性的笼统的论说中走出来，要求文学关注个人，关注人们的改造，使他们都能像个人。这同鲁迅先生的改造国民性的思想是一致的，鲁迅的针砭国民的病根，揭露国民的劣根性，是为了引起疗救的注意。茅盾则明白地提出改造人们，改造国民中那些“不像人样的人”，使他们“像个人”，这在“五四”时期，唯茅盾一人。茅盾所指不像人样的人，其所指不是物质生活方面的，而是精神方面的，“愚昧”、“麻木”为其主要表现。鲁迅在其小说中通过人物形象就有过多处的描写，在其杂文中也时时有所针砭。茅盾则希望醒着的作家，走出梦幻，用文学来改造人们，使他们像个人。通过改造人来达到改造国民性的目标的实现，这是茅盾为人生的文学的又一重要的内容。
