第一节 域外中国学研究方法论检讨
本章对当代中国学术界所进行的域外中国学研究的方法论问题从三个方面作了论述。但他们关于域外中国学研究方法论问题的反思不够，由于在研究的方法论上没有太多的自觉，从而使这个领域的研究存在着诸多的混乱与分歧，如果不从研究的方法论上加以辨明，将不利于对域外中国学研究的深入展开，为此，本章就域外中国学研究的方法论问题作初步的探讨，以求教于各位方家。
一、对所谓“汉学主义”的批评必须给予回应
近年来，学术界有个别学者认为，目前中国学术界所展开的对海外中国学的研究，对西方中国学的翻译工作，是一种自我殖民化的“汉学主义”。他们认为，“广义的汉学与其说是一门学问或知识体系，不如说是一种意识形态，汉学包容在汉学主义中。”在此汉学已经不仅表述知识，而且表述权力。
由于域外中国学没有学术的合法性，中国学术界对西方中国学的研究也就没有了合法性，所以他们认为自20世纪80年代以来对西方汉学著作的翻译和研究都是一种自我殖民化。
以下我们从知识论的角度来回答所谓对“汉学主义”自我殖民化的批评。
（一）对汉学的理解问题
“广义汉学”和“狭义汉学”是作者的一个发明，实际上在西方作为专业的汉学和作为一般思想和文化观念中的中国认识或中国形象是有很大区别的，前者是将中国作为19世纪后的东方学中的一个学科领域研究，后者则是在不同时期思想文化界和一般民众对中国的想象。
（二）“汉学主义”观点缺乏对西方汉学历史基本知识的掌握
这些学者从后现代主义对知识的合法性质疑出发，来质疑西方汉学的合法性。他们的思路是汉学在西方的学科体系中属于东方学，而在西方的学科体系中历史学、经济学等的研究对象是西方文明的世界，而人类学、东方学是研究野蛮的非西方的学问。
（三）“汉学主义”提出者对美国中国学的评价缺乏常识
这位作者说：“费正清在1948年出版的《美国与中国》中指出，美国对华的观念‘或是一厢情愿、主观主义、感情用事，或者干脆就是一无所知’。从1848年卫三畏的《中国总论》到1948年的《美国与中国》，百年美国的中国研究，总体上是误解多于了解、虚构多于真实。在以后的50多年中也并没有多少改观，莫舍尔在1990年的《被误解的中国》中绝望地指出，无知、误解、一厢情愿、异想天开，依旧是美国文化构筑中国形象的基础。即使是一些研究著作，也难以摆脱各种幻象，因为中国研究基本上是意识形态的。”
二、建立一种批评的中国学
当我们批评那种认为国内学者做域外汉学研究就是“自我殖民化”的观点的时候，是否就完全认同了域外对于中国的研究呢？
完全不是这样，我们应该建立一种批评的中国学研究，这种批评的中国学是站在中国学术的立场上，在一种开放的态度下与域外汉学界展开对话；是秉承着一种学术的态度和精神，从跨文化的角度对域外汉学的历史展开研究，将其对中国文化的误读给予一种历史性的解释，对西方汉学的西方中心主义和基督教本位主义给予学术性的批判。对当代的域外中国研究也应采取实事求是的态度，吸取其研究之长，批评其研究之短，在平等的对话中推进中国学术的建设和研究。
文化自觉和学术自觉是我们展开域外中国学研究、展开西方汉学史研究的基本出发点，开放与包容的文化精神是我们对待域外汉学家的基本文化态度，求真与务实的批判精神是我们审视西方汉学的基本学术立场。
批评的中国学展开有赖于中国学术界对汉学研究的深入展开，有赖于中国学术界各个专业学者进入汉学研究这个领域，与国外汉学家展开对话。只有如此，中国学术才会在世界上真正展开，对汉学的研究才会从单纯介绍发展到真正的研究阶段，西方一些汉学家再也不能轻蔑中国学者的研究。
三、走出西方汉学研究范式，重建中国学术叙述
晚清政府在1905年废除科举考试，这已经表明中国在知识和思想的叙述上，传统的注经方法已经完全无法适应时代的发展要求。中国作为一个后发的现代性国家，在晚清后中国历史与文化的自然发展历史被西方列强强行打断，这是资本第一次全球化发展的一个结果，是西方国家对世界财富的第一次强行掠夺。中国对西学的最终接受是表现在对西方汉学研究中国模式的接受，西学作为外学只是工具，只有当其运用到对自身文化的分析时，它才由外而入内。批判的中国学不仅仅在于纠正西方汉学家在知识上的差误，在常识上的缺漏，重要的是要逐步走出汉学家中国研究的一些范式，重建中国学术的叙述。
第二节 转型期的汉学新动向
近年来，国外对中国的研究有很大变化。已不是过去的好奇、掠夺、不得不了解，而是从他们遭遇的危机和困境出发，或是向东方寻求新的开拓，或是以东方文化为他者，反观自己，重新回归和理解自己文化的源头，以寻找新路。笔者举三个例子：
（一）关于“天下体系”的讨论
赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版。
描述了一个拥有普世正当性的中国的世界秩序模式。他指出希腊城邦开始了国家政治，而中国的天下体系则开创了世界政治。
（二）关于对工具理性和技术理性的重新思考
中国的礼乐文化，一向不强调理性分析，而以“情”为核心。这里所说的“情”不同于动物的自发之情，而是一种文化伦理之情。它在中国文化中有极深的根。人之道是由人们之间存在着情感而开始的，人的喜怒哀乐之情是由人性中发生出来的；人性是天所赋予的。
（三）关于正在发展的“建构性”后现代主义思潮
后现代解构思潮轰毁了过去笼罩一切的“大叙述”，使一切权威和“强制性的一致性思维”都黯然失色，同时也使一切都零碎化、浮面化，最终只留下了现代性的思想碎片，以及一个众声喧哗的、支离破碎的世界。后现代主义者夷平了现代性的壁垒，为人类精神解除了旧有思想教条的束缚，但每个人却被迫孤独地寻觅自己的道路。
第三节 期待海外汉学中思想史的回归
纵观近十多年的海外汉学研究，有一个很明显的倾向是：传统思想史式微，地方史与专门史兴盛。本文意在通过梳理数十年来的海外汉学之思想史研究，召唤真正“思想史”的回归。
一、总体视野
在海外汉学家当中，早期具有影响力的思想史家，自然是1999年去世的史华慈。于总体视野之外，史华慈的独特之处在于，对流行的“中西不同论”提出质疑。在《寻求富强》的开篇，史氏即对一般所理解的“中西冲突”提出挑战。他希望通过一个人物的思想实践，重新思考中西冲突。史华慈曾自述他当初做严复研究的初衷，是出于这样的认识：“现代中国知识分子所面临的问题，不应该只是中国传统与现代之间的冲突问题，而是什么是现代性的问题。”
二、儒教中国、世界史与地方史
值得注意的是，在总体性视野上，华人学者与西方学者呈现出不同的取向。华人学者更多把他们对中国文化之危机的思考，内化入他们的研究。但美国学者作为旁观者，则更多从抽象或理论层面探讨“中国经验”，并将其纳入他们对“全球”与“世界”的反思当中。
在欧洲的文艺复兴时代以前，没有世界，没有全球历史，许多人根本就不知道地球。欧洲、中东、亚洲、非洲、美洲，各自都是汤因比所称的“文明的历史单位”。
三、思想史，还是文化史？
在关于中国思想史的初步考察的一篇文章中，史华慈提出了两个问题：“（1）我们如何界定思想史的范围与局限；（2）我们如何理解思想史与其他学科之间的关系？”就第二个问题，史氏明确表示，在历史领域之内，他个人反对将思想史“当作一种单单只与思想本身发生关系的‘自主过程’”。
当“文化史”逐渐代替“思想史”，此种彻底“改朝换代”式的“方法论转型”，是否值得加以反思？
具体说来，就“思想史”的范围而言，由大家拓展到普通民众，沟通大传统与小传统，自然是绝大之发展，但并不意味我们应该放弃对大家的研究。
