从政治革命到审美革命/政治的软弱无能和诗的勇猛大胆/席勒鼓动参与伟大的游戏/浪漫主义作家准备登台亮相
在赫尔德的航海及早期浪漫主义之间发生了一个伟大的时代断层——法国革命。没有任何一次其他的政治事件如它一般，刺激了德国知识分子的生活。早期浪漫主义的觉醒，体现为那场经过了革命体验的狂飙突进运动。
在法国发生的事件，也让德国的同时代人立刻相信，它们具有世界历史的意义，并且还会引起将来几代人的惊骇和敬佩。这些事件在发生的那个瞬间，已经放射出神秘的光芒，被解释为一个新时代产生的最初景象。事件刚刚发生，已经到处——包括遥远的蒂宾根、耶拿或魏玛——被认为是值得记录的和“经典的”：1789年6月20日的“网球场宣誓”，那时第三等级的代表成立国民议会，对他们的意图起誓，绝不离散，直到一个新宪法发布；7月11日，思想自由的财政部长内克[38]被免职，这是反对革命的第一次行动，接踵而至的是7月14日人民对巴士底监狱的进攻；民众狂怒的私刑；第一批贵族被绑上路灯杆；国民军的组建；7月17日国王首次投降，对国民军表示让步，接过三色帽徽；各省政府政权崩溃，农民暴乱和城市颠覆；“巨大的恐惧”让国家处于紧急状态；贵族流亡开始；在通往都灵的路上，旧法国的“装饰品”在逃亡，成千人的长队之首是国王的两个兄弟；在那个值得纪念的8月3日到4日的夜晚，国民议会，陶醉在自己的大胆举动中，用一系列充满激情的法令，废除了法国数百年的封建制度；8月26日，人权和公民权利宣言隆重发表；10月5日在巴黎，当集市上的妇女们迫使国王和国民议会从凡尔赛迁往巴黎时，爆发了第二次大起义。
拉开较远的一个时间距离来看，1789年到1804年之间的年月，那时拿破仑自己加冕当上皇帝，显示为一个伟大的历史时刻。但对同时代人来讲，这是个漫长而错综复杂的进程。政府机构更迭不停，从专制、宪政，再到议会民主，然后又进入雅各宾党人的独裁；接下去是独裁的“督政府”，最后是将复辟和革命元素联系起来的拿破仑帝国的统治。其间是处决国王、恐怖，以及将革命的成就和恐怖都带到德国的战争。
在德国，不存在一种自下而上之革命的机会，倘若对美因兹共和国（1793）[39]的插曲略而不计的话。这个共和国在法国的保护下持续数月，不乏公众的积极参与——其原因包括著名的自然科学家、作家和周游世界者格奥尔格·福斯特[40]的合作。对共和国与格奥尔格·福斯特来讲，这场革命的结果极其不幸。1793年夏，联盟军队——歌德同他的公爵一起是其支持者——重新占领城市，对共和党人展开搜捕。但格奥尔格·福斯特那时已被派往巴黎，争取将城市合并给法国。他痛苦愤懑，贫困交加，1794年1月客死他乡。也就是说，没有自下而上的革命。但自上而下的革命影响更加深刻，数年之内旧的国家秩序崩溃，德意志民族的神圣罗马帝国消亡，一个新的国家制度在德国形成；统治家族被拿破仑剥夺权力，成为附庸，拿破仑法国的公民法典被引入莱茵联盟国家。
德国大多数作家和知识分子即刻明白，法国的事件意味着一个时代转折，一个新时代就此开始。人们几乎无法克制对于这个历史时刻的激情。康德写道，人类历史上一个这样的现象，不再会被人遗忘，因为它在趋善的人性中发现了一种天赋和一种能力，没有一个政治家能从事物至今的发展中思考出这样的天性。黑格尔也同康德一样，认定法国革命是人类历史中的一个新时代：只要太阳挂在天穹，行星还绕着它转圈，就无法看到，人头脚倒立着，也就是说，立在思想上，并据此构造现实。人们感到革命是建立社会之行动的一个初始景象。对于至今在开明的契约理论中，最后是在卢梭那里，被投射到一种抽象的史前史和一个同样抽象的空间中的事例，人们现在相信，它就在众人跟前，并在可触摸的当下发生。这赋予事件一个，如康德所言，预言式历史的先兆。之前已认可自由和平等之哲学观的人，可以同革命之敌弗里德里希·根茨[41]一起，在革命中窥见哲学之实际的成功。因为这里成为行动的是自己的思想，人们在远处就可以感到自己是共犯。眼下证据终于获得，即思想和写作不仅诠释世界，而且改变世界，也许观念和精神还统治世界，重要的只是，找到触动时代神经的正确思想。包括法国以外的许多知识分子，视革命为“他们的”革命，因为他们相信，他们共同促成了革命。康德对革命的同情，恰恰同样建立在这样一种精神参与和共同责任的感情上，尽管直到生命尽头他在细节上还保留自己所有的疑虑。对他来说，在法国进行的、走出由自己招致的蒙昧状态的伟大的实际尝试，可以说对全人类具有代表性。
所以，无论如何，在肇始阶段，革命给理想主义提供了动力。弗里德里希·施莱格尔写道，理想主义，以实际的观点来看不是别的什么，就是那个革命的精神，并解释到，理性就像一只鼹鼠，挖穿厚重的大地，现在透出身体见到日光。革命的图像作为日光或者朝霞，可在1790年代初的几乎每个作家笔下找到。最感人的激情也许由年迈的克洛普施托克[42]道出。革命帮助他进入了一个诗的晚春：高卢那大胆的国民议会业已破晓，/晨间阵雨浇向等候人/透入骨髓：啊，来吧，你这新鲜的，/清凉剂，纵然不是梦想的太阳！
开始时，年轻的浪漫主义作家也属于这历史朝霞的狂热者。荷尔德林、谢林和黑格尔在蒂宾根种下一棵自由树。谢林准备放弃他的神学学业，想逃离教士和文书领域，渴望巴黎的自由空气。高中生路德维希·蒂克写下了一部关于民众起义的剧本。请你靠近，自由/让我投入/你的怀抱……三年后的1792年，他又写信给瓦肯罗德：啊，但愿我现在是个法国人！这样我就不会坐在这里，然后——不过，可惜我在一个为反对自由而战的君主国中，与蔑视法国人的、还足够是野蛮人的人为伍……啊，在法国——在迪穆里埃[43]的率领下战斗，赶走奴隶，即使牺牲，这该也是个伟大的感觉——缺少自由的生命是什么？瓦肯罗德，这个感情细腻的年轻人，全身心地附和蒂克的狂热。国王被砍头后，他冷冷说道：处决法国国王让整个柏林为法国人的事感到震惊；但我恰恰不。我以其他方式思考他们的事。但与蒂克不一样，瓦肯罗德承认，也许他还缺少勇气为革命而战。当然，就是蒂克的热情也没有跨越修辞的界线，他不会豁出去经受一种实际的考验。年轻的施莱尔马赫[44]也在第一次同盟战争开始时，谴责力图扼杀革命的欧洲诸侯的独裁企图，认为一个君主的被立为王不是不能被杀头的充足理由。费希特发表了他的《为纠正公众对法国革命的判断进言》，其中他明确地承认民众有革命的权利，并且宣告，在此完全可以采取暴力手段。弗里德里希·施莱格尔于1796年出版的论文《试论共和主义的概念》，超越康德为代议制民主的辩护，拥护直接民主。按照他的观点，直接民主可以放弃分权制度。而对康德来讲，后者是共和主义的一个实质性组成部分。不过撰写这篇文章时，施莱格尔与革命事件的关系尤其密切，因为他爱上了卡罗利妮·伯默尔[45]，她作为格奥尔格·福斯特的女友，参与了美因兹共和国的事业，所以也不得不躲避官方的抓捕。卡罗利妮后来嫁给了他的兄长奥古斯特·施莱格尔，然后在浪漫主义社交活动达至高峰时，在耶拿投入了谢林的怀抱。
在诺瓦利斯的信中，也能找到革命的热情。那里谈到自由的火焰，奴隶制，对暴君的仇恨。诺瓦利斯沉湎于革命的比喻技巧。1794年8月1日，当他向朋友弗里德里希·施莱格尔承认自己渴望新婚之夜、婚姻和后代时，他将自己愿望的实现描述成某种革命，它最终能把他从家庭的监护中解放出来：倘若上天希望，我的新婚之夜对专制主义和监狱是个圣巴托罗缪之夜[46]，那我将庆祝这幸福的婚礼之日。
革命之所以拥有如此强大的辐射力，是因为人们期待它，不仅能清除一个不公正的统治制度，而且能清除统治本身。人们希望，政治机构的变更，会让更美好的自由之人最终显露。人们相信，自己是一个世界历史之实验的见证人。对后者来说问题是：有多少独立的自决权是可能的，以及为此需要哪些外部法规和政治条例。
许多起先热烈欢迎革命的人，以后，当白色恐怖和以自由之名义出现的新压迫日益扩展时，对此采取了疏远态度。1793年4月16日，甚至格奥尔格·福斯特也从巴黎写道：也许一切事物中最为严酷的理性的暴政，还将降临世界……事物越是高尚和卓越，滥用就越是狰狞可怕。火灾和水患，火和水带来的有害效应，根本无法与理性造成的灾难抗衡。
理性以其制造白板[47]，摧毁传统、依恋、习惯，亦即人所参与的全部历史的倾向，确实证明了自身的暴虐。进行大扫除，清除那个仅被视为来自大时代之废物的传统，是一种诱惑。这种非历史的理性，妄求重做和改善一切，是暴虐的。其次，这种理性妄求规划人的形象，声称自己知道普遍利益何在，并以公共福利的名义确立一个新的压迫政权，也是暴虐的。
革命的进程将揭露理性的这种暴政。普遍人权——生命、财产和言论自由的保障——虽然被公告天下，但它们并不提供保护，去对抗那些新的国民所代表的任意妄为。他们摆出真实国民意志之译者的样子，威吓所谓的人民公敌。而人人可以被归于此公敌之列，倘若他不符合福利委员会[48]的人物形象，或者出于其他原因失去当权者的宠信。
这种理性的暴政，由一个新的、善于使用动员大众这一现代工具的知识分子精英阶层来实施。法国大革命后，大众初登历史舞台。雅各宾党人统治时期的大屠杀，是精英和群氓这个历史新联盟的直接后果——20世纪极权主义之肆无忌惮的前奏。
伴随着革命，首先在法国，然后在整个欧洲产生了一种新的政治认识。政治迄此为止是宫廷的专长，现在则被理解为一种可以将之当作心愿的事业。这种政治爆炸的结果是，人们得自己去弄清这个强大的事件。之前由宗教负责的意义问题，从此刻起指向政治；这是一次世俗化的推动。它将所谓“终极的”问题改变成社会和政治问题：自由、平等、博爱是政治口号，它们几乎不否认其宗教血统。
直到法国大革命之前，对多数人来说，历史是个命定的事件。它像瘟疫或者自然灾害一样，突袭世人。1789年的事件，使那个时代的人对大规模历史进程产生了一种领悟性感知。而这些进程与其政治化同步加速。淹没欧洲的革命军队，不仅带来旧时代内阁或雇佣战争[49]的终结，而且，国民军队，一个全副武装的国家的总括，意味着从此历史也让小人物成为共犯。在德国，多数作家受这个政治化吸引，不管他们现在——比如那些年轻的浪漫主义作家，起先为革命感到欢欣鼓舞——或者持怀疑态度，比如维兰德[50]，或者是否他们，比如马蒂阿斯·克劳迪乌斯[51]，成为愤慨的敌人。在短时期内，在所有阵营里，政治论辩占据上风，不少作者身感压力，便以语言艺术服务于政治行动。最初几年中，有一大批文章、诗歌、剧本出版，其最显豁之特点是，它们采取政治立场，甚至经常具有论战或鼓动的倾向。
恰恰是这种政治上激动不安的氛围，让歌德望而却步。对他来说，革命不是别的什么，只是大众时代那不祥的开端。他憎恨并且害怕这个时代，但也看出了它的不可避免性。所以法国革命也在歌德那里开创了新纪元，尽管不是在积极意义上，像在康德或者黑格尔那里那样。1790年3月3日他给雅各比[52]写信说：你可以这么想，法国革命对我来说也是一次革命。回顾往事，他在《形态学笔记》中记录道，他用了好几年时间，以文学创作的方式在原因和后果上克服这个所有事件中最最可怕的事件。对这个无法预料之对象的亲近，将他诗人的才华几乎白白地耗尽。事实上，在他1790年代的几乎所有作品中，革命都起着重要作用，部分地作为明确的主题，比如在《被煽动者》《市民将军》或者《私生女》中；部分地作为背景和问题视野，比如在《赫尔曼和德罗特娅》，或者在《德意志逃亡者的谈话》中。
革命，对歌德来讲其中什么是可怕的？
他并不坚持贵族和富裕社会阶层的利益和观点，完全觉察到了令人愤怒的不平等和剥削。革命前的几年，他已写信给克内贝尔[53]说：你知道，倘若蚜虫爬在蔷薇枝上美餐，将自己吃得又肥又胖，那么然后就有蚂蚁跑来，从它们身上吸出滤清的汁液。事情就这样继续。而我们造成了这样的情况，即上面的人在一天里吃下的，比下面的人在一天里能提供的东西多（1782年4月17日）。虽然拒绝革命，但他依旧并没有成为旧制度的代言人。就1792年法国的战争他写信给雅各比，他既不对贵族的也不对民主的罪犯之死有丝毫的兴趣（1792年8月18日）。革命中最可怕的事情，就他看来，不是对古老、可能是非正义的和剥削的财产状况提出质疑。这可以获得辩护。对他来说革命的可怕在于，这里牵涉到的是社会和政治的一次火山爆发。革命后的几个月中，他研究了让他感到不安的火山作用这一自然现象，这并非偶然。与此形成对比的是水成作用，这是关于由海洋导致的地球表面渐进变化的理论。渐进吸引他，而突变和暴力让他感到厌恶，不管在自然界还是在社会中都一样。他赞同过渡而不支持决裂。他是演变而不是革命的朋友。
不过，让他害怕的不仅是革命之强力。让他恐惧的是这样的想像，即大众易受误导，因为他们会被革命的男人——歌德喜欢这样称呼那些空谈理论家和教条主义者——拖进一个自己不熟悉的领域。政治牵涉到作为整体的社会事务。这要求以这样一种思维方式为前提：它不仅追寻自身的利益，而且要能够承担起对整体的责任。就歌德看来，普通人无法将自己提升到如此观察问题的角度，所以会成为煽动者任意驾驭的大众。普遍的政治化有利于说谎、受欺骗和自我欺骗。世人想掌握整体，但他们甚至无法掌握自身；人们想改善社会，但他们拒绝首先改善自己。在大众的迷醉中理性消亡，而低级本能的显露被推进。国家恐怖提供了对此的观察材料，而这种国家恐怖在1793年呼啸着穿越法国大地：集体处决，大屠杀，在占领区的掠夺。我该容忍这个？/大众必须施行打击，/他们这样才让人敬佩，/判断方面他们太糟。在革命未将人头砍落的地方，不管怎样，其权力也已足够扰人心智。歌德觉得公共空间的政治化，是灾难性的。他称此是对于政治清谈的一种普遍鼓励。他为世人对事件无尽的夸夸其谈和喋喋不休感到痛苦，而那些在报纸上和固定餐桌[54]旁的大话连篇者，根本无法对这些事件产生任何影响。他也为德国的那些革命之友对政治现实的荒谬误解感到气愤。他憎恶整个政治化的新闻业。关于在法国的运动他写道：遗憾的是报纸充斥各地，它们是我现在最危险的敌人（1792年8月18日）。他为贵族批评者的不真诚感到气愤。这些人不愿承认，自己曾是贵族统治的得益者，比如赫尔德或维兰德。
歌德对革命的拒绝是这种信念的表达，即在大众时代的开始，普遍的政治化，在对当下和将来的感知中，会带来根本性混乱的后果。在《威廉·迈斯特的学习时代》里有这样的话：人出生于受到限定的环境里，他能理解简朴的、附近的和确定的目标，习惯于使用就在手边的手段；一旦他来到远方，他既不知道自己要什么，也不知道自己该做什么，这样的话，他是被大量事物弄得精神涣散，或者是被这些事物的崇高和尊严弄得不知所措，这对他来说是一回事。倘若他有理由追求什么东西，而又无法通过一种有规则的自觉性，将自己与此联系起来，这始终是他的不幸。针对“被煽动者”的政治激情，歌德设定了产生于限定之力量的独特个性形象。因为我们无法把握整体，远方又分散我们的注意力，个体就形成为某种整体——这是歌德的箴言，所以有效的就是：地球之子的最高幸福/只在于保持自己的个性（《西东诗集》）。在这个近乎顽固的个性理想中，含有服务于生命的那种闪光的执拗。那也是尼采在歌德身上所赞赏的、同属于普罗米修斯创造力的执拗。一种源自生命形式的创造力：为自己融化世界，由此让它成为己有，但是仅仅吸收自己可以融化的那么多。其结果是：没有顾虑地将那些不允许的东西挡在外面。尽管有抵抗和隔离的姿态，歌德的世界和生命始终足够宽敞。
虽然歌德无法完全摆脱政治化的时代精神的影响——不管怎样，他为儿子奥古斯特买过一架玩具断头机——但他下定决心，面对骚动，在自己自然研究的平静观察中寻找庇护所。1791年6月1日，他就自己光学和颜色学的研究写信给雅各比：我每天更多地追踪这些科学，明显感到，以后我也许会专门从事这两种研究。以后的情况并非如此。他不愿脱离艺术和文学。对他来说，除了自然观察，艺术和文学形成了反对被煽动之时代精神的第二个堡垒。审美欢乐让我们挺直身体，而同时整个世界几乎臣服于政治苦难，他带着挑衅性的讥讽写信给有雅各宾人信念的作曲家和杂志发行人赖夏特[55]。对另一位生活在被法国占领的特里尔的熟人，他报告说：我们比任何时候更需要克制和宁静，而对此我们只能感谢缪斯。当重新拾起中断的小说《威廉·迈斯特的学习时代》时，他于1793年12月7日写信给克内贝尔说：现在我打算并且决定，明年开始做什么，必须用力紧紧抓住什么。我想，那将成为我晚年的小说。
尽管对歌德颂扬备至，但浪漫主义作家对他退出革命历史之举并不一致赞同。弗里德里希·施莱格尔在其著名的《雅典娜神殿》的一则断片中，将歌德的《威廉·迈斯特》、费希特的知识学与法国革命相提并论，并将其理解为一种革命倾向的表达。认为正因为这种倾向并非喧哗的和物质的，所以更具持久力。诺瓦利斯对此不以为然。他认为，歌德的《威廉·迈斯特》中的寂静主义产生出诗意枯窘之效。他称此作是部散文式的小说，缺乏诗的大胆。而对他来说，这种大胆才符合政治世界中革命的热情。他写到，歌德在其作品中，十分朴素，可亲，惬意和有韧性。他更关注的是，完全战胜微不足道之事——赋予它最高程度的光泽和舒适性，似乎启动一个世界，要做某事。但是世人能够预知，自己无法彻底完成此事……启动一个新世界，不管在诗中或者在哲学里，对诺瓦利斯来说，并非意味着别的什么，只是让革命的脉动在精神的世界里起效。1794年8月，他带着这样的革命情绪给弗里德里希·施莱格尔写信说：今天人们不该过于挥霍梦幻这个标题——十年前还被逐入哲学之疯人院的东西，在实现自身。
大约同时，当歌德将文学选为针对革命的避难所，而浪漫主义作家尚在热情欢庆革命之时，席勒感觉受到革命的挑战，要发展一种新的审美理论。由此他成为此后不久所进行的浪漫主义之尝试的发起人，把革命不仅作为题目，而且作为建设性的原则引入文学和哲学世界。换言之：席勒1794年的“游戏理论”是1800年左右浪漫主义之文学革命的前奏。
席勒起先也欢迎革命。接着对其后续进展，望而却步。1792年的“九月大屠杀”，当几乎两千人被巴黎暴民杀死，当国王被处决后，他开始构思一个审美的药方，它该帮助人获得驾驭自由的能力。人们尚不具有这样的能力，席勒以为，革命的肆无忌惮已使之得到足够的证明：粗野和无法无天的冲动，在市民秩序的约束被解除后得到释放，以无法控制的狂热急于获得兽性的满足。受国家压迫的人，并非自由人，不，他们只是国家拴在有益的铁链上的野兽。作为对法国革命的回答，席勒进行了一项要求甚高的尝试，以一场二者择一的革命，一场精神的革命，去超越革命法国。席勒认为，只有艺术的游戏，能够真正使人自由。首先在内心，然后，倘若德国境况成熟，也在外部。他寄很大希望于艺术和文学的解放作用。第一代浪漫主义作家将能够以这个空前的审美之地位的提升，作为起点。
席勒称法国革命为，一个遇到一代感觉迟钝的人的慷慨大度的时刻。感觉迟钝是因为内心不自由。内心自由，意味着什么？意味着人们不该依赖于欲望，不管是粗俗地、没有教养地还是带着文明的狡诈顺从它。这样或那样，人始终都受其天性的控制，而无法控制自身。不过，我们难道不是生活在一个启蒙和科学的时代里，一个自由和探究精神欣欣向荣的阶段中？不，席勒说，人们不该过高地估计当下的成功。启蒙和科学仅仅证明了自己是理论的文化，对内在的野蛮人来说这是一件外在的事务。公共的理性尚未把握和改造人的内核。该做什么？为了外在自由而进行的政治斗争难道不是人内在之获得解放的惟一途径？只有在政治上为自由而战，人们才能学习自由。无论如何，费希特和其他自由的朋友们，将对席勒进行反驳，因为他拒绝这个我们今天所说的“通过实践学习”（Learning bei doing）的纲领。席勒的理由是，要是人们过早地通过政治的斗争削弱或者甚至取消国家（自然国家）的权威性钳制，无政府主义以及自私自利的众多暴力和专横，就是其必然的结果：解体的社会不是奔向有组织的生活，而是倒退到初始国度。相反，应该在某种程度上给人打开一个自由的训练场；当那保证人的生理实存的自然国家尚且存在的时候，人们必须创造出精神的基础，而将来的自由国家就可以建立在这个基础上。人们不能先摧毁国家的钟表构件，然后发明一个新的，相反，人们得把滚动的轮子在它旋转时替换掉。
不过，替换滚动的轮子，这个思维方式的革命，为什么偏偏该由艺术及与艺术的交往促成？因为正是通过美，人才走向自由。当然人们可以断言——而席勒也这么断言——美的艺术，培育情感并使之变得细腻。这也许是它对于文明的贡献。不过，席勒不满足于此。审美的世界不仅仅是使情感变得细腻和高贵的训练场，而且它还是这么个地方，世人在那里详尽了解到，他在内涵上早已是：游戏的人（homo Ludens）。
在《审美教育书简》的第十五封信中，才出现上面这个句子。这部论著的一切都指向这个句子，而从这个句子中，又产生对席勒来说在艺术美方面关系重大的所有东西。涉及到的是一种文化人类学的论点，对在总体上理解文化，特别是理解现代来说，它具有深远的影响；席勒也以这个论点，最终说明他那通过审美教育医治文化之病的要求。这个著名的论点是：终于可以这样说，只有当人在词的充分意义上是人的时候，他才游戏，只有当人游戏的时候，他才是完整的人。
哪些游戏？对席勒来说，首先当然是纯文学和艺术的游戏。但他示意，在此整个文明也参与其事——因为它恰恰也是游戏，亦即一种安排。它将尽可能多的紧急事件导入游戏的替代性动作，或者至少促成一种间隔地处理它们的方式。席勒是最初指出这点之人中的一个。他们指出，从自然到文化的道路经过了“游戏”——这就是说，经过了仪式、禁忌和象征化。本能的严肃——性欲、攻击性、竞争和敌视——以及对于死亡、疾病和没落的恐惧，会由此失去其强迫性的和剥夺自由的威力。这样，性欲纯化为色情的游戏，停止那仅是兽性的本能，而真正成为拥有人性的人。同归于此的还有掩藏、诡计、装饰，讥讽也参与其事，由此产生出那种奇妙的双倍效果：人们享受着享受，感觉到感情，爱着被爱的状态，人们同时是行动者和旁观者。这样的游戏首先允许巧妙的升华，与此相对的，是欲望在满足中消失，由此不幸地向着那个静点行进：交媾后那动物性的悲哀。性是欲望和繁殖，但色情打开了一个完整的意义世界。
游戏敞开自由的空间。暴力的情况也一样。文化得考虑到它并且同它“游戏”，比如在仪式化的体育比赛中，在竞争中，在辩论中。文化那象征性的宇宙，提供释放紧急事件、死亡和互相毁灭之能量的机会。它使人这种最危险的动物之间的共处变得可能。文化的箴言是：哪里曾有严肃，哪里就该成为游戏。
我们自然还将继续非常严肃地从事我们的工作，建立和维护联系，完成我们的任务，并解决问题。但一切取决于此，即面对那支配我们的欲望和冲动，我们要赢得一个自由的游戏空间。
同属于此的还有面对纯粹的功利考虑时的自由。市民社会，席勒说，比任何时候都更加处在功利的严令之下。他将功利描述为目的合理性和工具理性的封闭系统，一种社会机器，几乎是那种钢铁般坚硬的盒套，一种马克斯·韦伯一个世纪后将指称的东西。席勒写道：功利是时代的伟大偶像，一切力量都该为它服役，一切天才都该对它效忠。在这个拙劣的天平上，艺术的精神贡献毫无分量，它被剥夺了所有的鼓励，从世纪那嘈杂的市场上消失。
从艺术那里，人们可以学习生命中最重要的东西——爱情，友谊，宗教，还有艺术——其目的存在于自身。从本原上讲，这些东西并非因其在功能上服务他者，而具有意义。爱情要的是爱情，友谊要的是友谊，艺术要的是艺术；它们同时也实现其他目的，那是不言而喻的，但不允许刻意为之。一种为自身算计的友谊不是友谊，一种以社会功利为鹄的的艺术也非艺术。如同每种游戏，艺术是独立的。它有规则，但这由它自己设立。因为只有当它严肃对待自身时，它才能做到从容不迫。与一般起支配作用的功利性相比，它是目的自身，亦即是迷醉的。比如宗教，倘若有人功能主义地将它局限在一种服务社会的作用上，也就是无视它的本质。只有当艺术——和宗教一样——仅关注其自身时，才能发生这种情况，即它在某种意义上不经意地服务于社会。
也就是说，艺术首先是游戏，其次是目的自身，第三它可以抵消席勒当作市民社会之特殊畸变的东西：发达的分工系统。荷尔德林和黑格尔，及以后的马克思、马克斯·韦伯、格奥尔格·西梅尔，将明确地与席勒的分析建立联系。出自这个时代的社会分析，没有一种比席勒的分析更具影响力。席勒写道，现代的社会在技术、科学和手工业领域，由于分工和专业化而取得进步。社会整体变得富裕和复杂，而它又以同样的程度，让个体在发展自己的天性和力量的方面，变得贫乏。当整体表现为复杂的全部时，个体开始停止是——根据那种古代的理想化的先入之见——其应该是的那样的人：作为细部中之全部的一个人。代之而起的是，人们今天在人群中只能找到碎片，其后果是，为了收集到人类的整体性，人们必须从个体到个体地进行询问。每个人只懂得他自己专门的手艺，不管是物质的还是精神的。即便政治也成了权力专家们的一个机器设备，而这种权力不再根植于生命世界，不再是个体那统一了的权力的有机表达：享受与劳动、手段与目的、努力和报酬脱节。永远束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人也就将自己仅仅培育成一个碎片，耳朵里听见的永远是由他推动的轮子的那种单一噪声，人也就永远无法发展他本质的和谐，他不去铸造其自然的人性，而仅仅变成其劳作的一个印记。
不过针对卢梭的关于一种更好之以往的梦幻，席勒坚持认为，在对人本质的这种肢解中，个体虽然得不到什么好处，然而非此方式，人类就无法取得进步。要想整体性地发展人类的素质，显然别无他法，只能将其分割为个体，甚至让他们互相对立。席勒把这种力量的对抗，称为文化的伟大工具，它在社会整体中实现人类本质力量的财富，而在个体的大众中错过这种财富。在对此的分析中，荷尔德林将找到理解他受难于当下的钥匙。在《许佩里翁》中有这样的话：你见到工匠，但没见到人，见到思想家，但没见到人……那难道不像一个战场，手掌、手臂和所有肢体在那里四分五裂，四散堆积，而同时，渗出的生命之血在沙地中消失……但这样的痛苦可以克服，只要这些人对一切美好的生活不是无动于衷……
在法国，启蒙作为理论的文化成为纯粹的意识形态，最终甚至，正如罗伯斯庇尔的例子所证明的那样，成为理性之恐怖。这种恐怖不仅反对古老的机构，而且反对世人心中古老的信仰。而对席勒来说，碎裂和肢解，正是这种现象的一个原因。
已作分工的社会将人变成碎片、单纯的其劳作的一个印记。艺术的游戏即使不能克服，至少也该抵消这种社会的疾患。艺术的游戏鼓励世人，以其所有力量进行游戏——包括知性、感情、想像力、回忆和期待。这种自由的游戏使人从分工的逼仄中得到解放。它允许忍受碎裂之痛苦的个人成为某种整体，微小中的一种全部，即使仅在艺术的短暂时刻和有限领域。在美的享受中，他预先品尝在实际生活和历史世界中尚告阙如的一种丰盈。
也就是说，席勒对审美教育寄予厚望，由此促成了迄至那时艺术和文学之地位的空前提高。
对于艺术家自治这一新的自我意识，对于伟大游戏和崇高的无功利性的鼓励，对于微小中一种整体的允诺——这一切合力推动了浪漫主义。其第一代人于是登台亮相。
