【1】陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
【注释】
[1]陆澄，字原静，又字清伯，浙江吴兴（今湖州市）人，官至刑部主事，王阳明的学生。
【译文】
我问：“主一的工夫，如果读书就专心在读书上，接待客人就专心在接待客人上，这样可以看做是主一吗？”先生说：“好色就专心在好色上，喜好财货就专心在喜好财货上，这样可以看做是主一吗？这是所谓追逐外物，不是主一。主一是专心于天理。”
【2】问立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神[1]，亦只从此一念存养扩充去耳。”
【注释】
[1]美大圣神：语出《孟子·尽心下》：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”意为那些好处充满他本身叫做“美”，充实并且光闪耀人地呈现称之为“大”，既能够光闪耀人地呈现，又能够融会贯通，便叫做“圣”，圣德扩充却不能测度的境界便叫做“神”。
【译文】
请问立志方面的问题。先生说：“只要一心想着存天理，就是立志。能够不忘记存养天理，时间长了自然心中凝聚，就像道家所讲的心中形成了圣胎。时常保存着天理的想法，逐渐达到孟子所说的‘美大圣神’，也就是从这一想法去涵养扩充。”
【3】日间工夫，觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。
【译文】
平常日里工夫，感觉纷扰烦乱就去静坐，感觉懒得看书，就专门去看看书，这就是对症下药。
【4】处朋友，务相下则得益，相上则损。
【译文】
朋友之间相处，务必要互相谦让，才能受益，互相争上，就会带来损害。
【5】孟源[1]有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫，请正。源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当。”先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
【注释】
[1]孟源，字伯生，滁州（今安徽滁县）人，王阳明的学生。
【译文】
孟源有自以为是且喜好名声的缺点，先生常常责备他。一天，刚刚警告他不久，一个朋友陈述自己近日来的工夫，请先生指正。孟源从旁边插话说：“这正是找到了我以前的病根。”先生说：“你的病又犯了。”孟源听后脸色立变，想要进一步辩解。先生说：“你病又犯了。”并跟他讲：“这是你一生的最大病根。比如方丈土地内，种一棵大树，雨露的滋养，土壤的肥沃，却只养好了一个大根。四周即便要种一些五谷，但上面被树叶遮盖，下面又被这个树根缠绕住，怎么能长得好呢？必须要砍掉这棵树，一点根须都不要留下，才能种好五谷。不然的话，任凭你耕种培育，也只是把这个根养好了而已。”
【6】问：“后世著述之多，恐亦有乱正学？”先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”
【译文】
问：“后世著述很多，恐怕会扰乱正统学问？”先生说：“人心与天理本来是浑然一体，圣贤的著述，就像描写肖像表达人的神情相貌，不过把一个大概的形状展示给后人看，使别人凭借着画像去寻求真人面貌。而真人的精神气质，谈笑举止，本来就不可能完全通过肖像画来传达。后世著述，则是把圣人所画的东西，模仿誊写，然后随意地加以分析，添枝加叶，以表现自己的技能，因而也就越来越失真。”
【7】问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述《六经》，以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’[1]者，其言何如？”曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
【注释】
[1]语出朱熹、吕大临合编的《近思录·道体》，意为宇宙混沌虚寂无形，没有任何踪迹可循，而万事万物已经兴盛繁茂地生长起来。
【译文】
问：“圣人对于各种问题都能应变不穷，是不是预先都做过一番探究呢？”先生说：“怎么能探究那么多？圣人的心就像一块明镜，就是完全的明澈，随所感知到的事物而应对，一切事物都在它的普照之下；不存在照过的事物之形态还在镜子中，而没有照过的事物之形态预先出现于镜子中的情形。而后世学者们所讲的，恰好是这样，这就与圣人之学相违背。周公制礼作乐，以此化成天下，都是圣人所能做到的，尧舜为什么不做完这些事，而要等到周公呢？孔子删订《六经》以教导后人，这也是圣人所能做到的，周公为什么不先做完这个事，而要等到孔子去做？由此可知，圣人处在那样的时代，才有那样的事业。只怕镜子不明澈，不怕事物来了照不到。探究事物变化，也是属于照镜子时的事情。然而学者必须先有一个追求心灵明澈的工夫。学者只要担心内心不澄明，不必担心事物的变化不能穷尽。”问：“那么所谓的‘冲漠无朕，而万象森然已具’，这句话是什么意思？”先生说：“这种说法本来不错，但是如果不正确理解，也就有问题。”
【8】“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得而遂谓止此也；再言之，十年、二十年、五十年未有止也。”他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上，善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下，恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见[1]’？”
【注释】
[1]语出《孟子·离娄下》：“文王视民如伤，望道而未之见。”意为周文王看待百姓好像他们受了伤害一样，追求大道却又似乎未曾看见。
【译文】
“义理没有限定在某一处，也没有穷尽。我跟你谈论，不能因为略有所得，便认为义理只有所讲的这些。再探讨，十年，二十年，五十年也不能穷尽。”改天，先生又说：“像尧、舜这样的圣人，然而尧、舜以上，善没有尽头；像桀、纣这样的恶人，但桀、纣以下，恶也没有尽头。假使桀、纣没有死，难道恶就到此为止了吗？假使善有尽头，文王为什么会发出‘望道而未之见’的感叹？”
【9】问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”先生曰：“是徒知静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’[1]。”
【注释】
[1]语出程颢《答横渠张子厚先生书》，见《河南程氏文集》卷二：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”意为所谓本性的安定，是指遇事行动时能定得住，安静时也能定得住，没有送往迎来，没有内外之分。
【译文】
问：“静下心来时，觉得自己的想法挺好，可是一遇到事情就不同了，怎么办？”先生说：“你这是仅仅知道静中涵养，而没有用克己的工夫。如果这样，遇到事情就会把持不住。人必须在事情上磨炼自己，才能站得稳，才能做到‘静亦定，动亦定’。”
【10】问上达[1]工夫。先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”
【注释】
[1]语出《论语·宪问》：“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！’”意为孔子说：“不怨恨天，不责备人，学习人事活动中的各种知识，以求向上通达天命。知道我的，只有上天罢！”
【译文】
有人问上达工夫。先生说：“后世儒者教人，刚刚涉及精微之处，就说上达不能学，还是说下学。这是把上达和下学分为两截了。眼睛可以看得到，耳朵可以听得到，口可以说话，心可以思考，这些都是下学。眼睛看不到，耳朵听不到，口也说不出，心也不能思考到，这就是上达。就像对树木进行栽培灌溉，这是下学，至于日夜生息，枝叶畅达茂密，这是上达。人怎么能参与到树木的生长力之中？所以凡是可以用功、可以说出来告诫别人的，都是下学，上达只是在下学工夫中。凡是圣人所说的，虽然很精微，都是下学工夫。学者只要在下学里用功，自然就能上达，不必另外去探寻一个上达的工夫。”
【11】问：“‘惟精惟一’，是如何用功？”先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是惟一意；然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者，即约礼之功；格物致知者，即诚意之功；道问学即尊德性之功；明善即诚身[1]之功：无二说也。”
【注释】
[1]明善即诚身：语本《中庸》第二十章：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”意为使自己真诚是有方法的，不明白善，就不能使自身真诚。
【译文】
问：“‘惟精惟一’，是怎么用功的？”先生说：“‘惟一’是‘惟精’的主导，‘惟精’是‘惟一’的工夫，不是说在‘惟精’之外还有一个‘惟一’。‘精’字是‘米’字旁，姑且以米来打个比方：要使米干净洁白，这是‘惟一’的意思，然而不通过舂米、簸撒、筛米、挑拣这些‘惟精’的工夫，就不能实现米的干净洁白。舂米、簸撒、筛米、挑拣是‘惟精’的工夫，然而也只是要实现米的干净洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是惟精的工夫，而目的在于追求惟一。其他的，如博文是约礼的工夫，格物致知是诚意的工夫，道问学是尊德性的工夫，明善是诚身的工夫，都是这个道理。”
【12】知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。
【译文】
良知是行动的开始，行动是良知的完成。圣人之学只有一个工夫，知行不能分为两截。
【13】漆雕开[1]曰：“吾斯之未能信。”[2]夫子说之。子路使子羔[3]为费宰，子曰：“贼夫人之子[4]。”曾点[5]言志，夫子许之，圣人之意可见矣。
【注释】
[1]漆雕开，名开，字子开，孔子的学生。
[2]语出《论语·公冶长》：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”
[3]子路，即仲由，字季路，孔子的学生。子羔，即高柴，孔子的学生。
[4]语出《论语·先进》。
[5]曾点：曾晳，曾参之父，孔子的学生。曾点言志，见《论语·先进》。
【译文】
漆雕开说：“我对这个还没有信心。”孔子很高兴。子路派子羔去当费邑的长官，孔子说：“这是害别人家的孩子！”曾点谈论自己的志向，孔子赞许他，圣人的志向由此可见。
【14】问：“宁静存心时，可为‘未发之中’[1]否？”先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’。”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
【注释】
[1]语出《中庸》首章：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节谓之和。”下文的“已发”、“未发”、“中”、“和”均源于此。意为喜怒哀乐的情感没有发动的时候，内心平静，没有偏倚，这种状态就叫做“中”，喜怒哀乐的情感发出来都符合礼仪规范，没有过头和不及，这种状态就叫做“和”。
【译文】
问：“宁静存心时，可以认为是‘未发之中’吗？”先生说：“现在人们讲存心，只是定住气。当他们处在宁静时，也只是气息宁静，不能认为是‘未发之中’。”问：“情感没有发出来就是中的状态，莫非是求中的功夫？”先生说：“只要去除人欲，存养天理，就是功夫。宁静时一心念着去人欲，存天理，行动时也一心念着去除人欲，存天理，不管宁静不宁静。如果一味追求宁静，就不仅会逐渐养成喜欢宁静、厌恶行动的弊病，中间还有很多病痛潜伏着，始终不能彻底摒除，一旦碰到事情就依旧滋生。以遵循天理为主导，何尝不宁静？以宁静为主导，则未必能够遵循天理。”
【15】问：“孔门言志：由、求[1]任政事，公西赤[2]任礼乐，多少实用。及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”曰：“三子是有意必[3]，有意必便偏着一边，能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外’、‘素夷狄，行乎夷狄，素患难，行乎患难，无入而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’[4]，曾点便有不器[5]意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
【注释】
[1]冉求，字子有，孔子的学生。
[2]公西赤，字子华，孔子的学生。
[3]意必：语出《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”意为孔子没有四种毛病：不悬空揣测，不绝对肯定，不拘泥固执，不唯我独是。
[4]语出《论语·公冶长》：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘汝器也。’曰：‘何器也？’曰：‘琏瑚也。’”
[5]语出《论语·为政》：“君子不器。”意为君子不像器皿一样，只有特定的用途。
【译文】
问：“孔子门人谈论志向，子路、冉求任政事，公西赤任职礼乐，这些工作或多或少还实用。等到曾晳说他的志向，却好像是游玩一类的事，圣人却赞许他，这是什么意思呢？”先生曰：“子路等三个学生是有意向和执着，有执着就会偏向一边，能够做这个事未必能做那个事；曾点的言谈则没有执着，因而可以‘在自己所处的地位，去做应当做的事情，不希望做本分之外的事情’、‘处在未开化的夷蛮之地，就做处在未开化的夷蛮之地应当做的事情，处在患难的地位，就做患难的地位应当做的事情。君子守道而行，无论处在什么位置都能自得’。子路等三人所谈的都是孔子所说的‘你好比是一个器皿’。曾点则有不愿意像器皿一样的想法。然而三个学生的才能，各自富有文采，不像世上那些浮夸不着实地的人，所以孔子也赞许他们。”
【16】问：“知识不长进如何？”先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐‘盈科而进’[1]。仙家说婴儿[2]，亦善。譬婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能负，卒乃天下之事无不可能：皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到‘位天地、育万物’[3]，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知，无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
【注释】
[1]语出《孟子·离娄下》：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”意为有本源的泉水滚滚地往下流，昼夜不息，把低洼之处注满后再往前奔腾，一直流入大海。
[2]婴儿：语出《老子·第十章》：“专气致柔，能婴儿乎？”
[3]语出《中庸》第一章：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
【译文】
问：“知识没有长进怎么办？”先生说：“求学必须有一个本原，必须从本原上努力，然后才能逐渐前进。仙家使用的婴儿比喻很好。比如婴儿在母亲肚中时，只是纯精气，哪有什么知识？等到从母体出生后，才能啼哭，继而能够笑，然后能够认识自己的父母兄弟，再接着能够站立行走、持拿背负物品，最终天下之事无所不能。这都是因为他的精气日益充足，筋骨日益强壮，智力日益开启，不是从母体出来那一天起便能探求推寻得到的，必须有一个本原。圣人达到天地各安其所、万物各遂其性的境界，也就是从‘喜怒哀乐未发之中’上逐渐培育而来。后世儒者不明白格物的学说，看见圣人无所不知，无所不能，便希望在刚一下手时探究透彻，哪有这种道理？”又说：“立志用功，就好比种树。当它是树芽的时候，还没有树干，等到有树干时，还没有枝条，有枝条然后才有叶子，有叶子才有花和果实。刚开始种树根时，只管去栽培灌溉，不要想着枝条、树叶，也不要想着花和果实。空想有什么用？只要不忘记栽培的工夫，还怕没有枝条树叶、鲜花果实？”
【17】问：“看书不能明如何？”先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问，他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖《四书》、《五经》，不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二：此是为学头脑处。”
【译文】
问：“看书看不明白怎么办？”先生说：“这是因为只在文辞句意上穿凿探求，所以有不明白之处。这样的话，还不如先前的那些学问家，他们倒还读得多，理解得清楚。只是他们在学问上虽然理解得极为透彻明白，但终身没有真正的心得体会。必须在心体上用功，凡是理解不清楚，实行不顺畅的，必须返回到自己内心上体会，然后才可以通达。《四书》、《五经》，也不过是探讨这个心体，这个心体就是‘道’，心体澄明了，也就明白了‘道’，再没有其他的解释。这才是做学问的关键。”
【18】虚灵不昧，众理具而万事出[1]。心外无理，心外无事。
【注释】
[1]语本朱熹《大学章句》注：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”王阳明借用朱熹的注，进行了改造。
【译文】
心灵明亮澄澈，万物之理包含在其中，万事由心主导而施行。心外不存在天理，心外没有事物。
【19】或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’[1]此语如何？”曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
【注释】
[1]语出朱熹《大学或问》。
【译文】
有人问：“晦庵先生说：‘人之所以做学问，是因为有心与天理。’这句话怎么样？”先生说：“心就是性，性就是天理。说一个‘与’字，恐怕难免把心与理看做两个事物。这就要求学者正确地去理解。”
【20】或曰：“人皆有是心。心即理，何以有为善，有为不善？”先生曰：“恶人之心，失其本体。”
【译文】
有人问：“人人都有这个心，心就是天理，为什么有人为善，有人为恶呢？”先生说：“恶人的心，丧失了其本体。”
【21】问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’[1]，此言如何？”先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说精一，自是尽。”
【注释】
[1]语出朱熹《大学或问》：“析之极精不乱，说条目功夫；然后合之尽大无余，说明明德于天下。”
【译文】
问：“‘天理可以通过分析达到极其精微而不混乱的程度，然后综合起来可以统括天下事物而没有遗漏’，这句话怎么样？”先生说：“恐怕还没有完全说清楚。这个天理怎么能分析开呢？又何必要凑合起来呢？圣人说精一，就已经讲得很完备了。”
【22】省察是有事时存养，存养是无事时省察。
【译文】
省察是有事的时候存养，存养是无事时省察。
【23】澄尝问象山[1]在人情事变上做工夫之说[2]。先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’。”
【注释】
[1]陆九渊（1139—1193），字子静，自号存斋，江西抚州人，曾讲学于象山，学者称象山先生。南宋著名的理学家，倡导心学，与当时著名理学家朱熹齐名，史有“朱陆之辩”。
[2]语本《象山全集》：“复斋家兄一日见问云：‘吾弟今在何处做工夫？’某答云：‘在人情、事势、物理上做些工夫。’”
【译文】
我曾经就陆象山在人情事变上做工夫的主张请教先生。先生说：“除了人情事物，就没有任何事情了。喜怒哀乐难道不是人情吗？从视听言动到富贵贫贱、患难死生，都是事物变化。所有事情变化也都体现在人情中。关键在于达到中和的状态，而达到中和状态就在于‘慎独’。”
【24】澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”曰：“然。”他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非[1]，是性之表德邪？”曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一‘性’字分明，即万理灿然。”
【注释】
[1]语本《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
【译文】
我问：“仁义礼智这几个名称，是因为本性呈现出来之后才具有的吗？”先生说：“是的。”另外一天，我问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是人性所体现出来的品德吗？”先生说：“仁义礼智也是人的本性所呈现出来的品德。本性只有一个，从它的形体而言称之为天，从主宰人的行为而言称之为帝，从它流行扩散而言称之为命，从赋予到人之中而言称之为性，从主导人身而言称之为心。人心发动，奉养父亲就称之为孝，侍奉君主就称之为忠，以此推导，名称没有穷尽，但只是一个人性而已。就好像一个人，对父亲而言称之为子，对子女而言称之为父亲，以此推导，名称没有穷尽，但还是那一个人。人只要在本性上用功，把性字看清楚，那么一切道理都豁然开朗。”
【25】一日，论为学工夫。先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰[1]，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱[2]时在。虽曰‘何思何虑’[3]，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
【注释】
[1]槁木死灰：语出《庄子·齐物论》：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”
[2]端拱：端坐拱手。
[3]语出《周易·系辞下》：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？”意为天下有什么需要去思考的呢？天下殊途同归，思虑万千却终归于一致。天下有什么需要去思考的呢？
【译文】
一天，讨论为学工夫。先生说：“教人做学问，不能偏执。开始学习的时候，心猿意马，思虑不定，所想的大多是人欲方面的，所以应该教他静坐，平息思虑。时间长了，等他的心思稍微安定。但一味静守，就好像槁木死灰一样，也没有用。还得教他反省自身，克制私欲。这种反省克己的工夫，片刻不能间断。就好比清除盗贼，必须有彻底清除的决心。没有事情的时候，将贪慕美色、财货、名声等各种私欲，逐一追究搜刮出来，一定要彻底清除这个病根，使它永不再萌芽，才是要紧的事。就如猫抓老鼠，一眼看见了，一边耳朵听着，才有一丝欲念萌发，就立刻除去，斩钉截铁，绝不让它存留片刻，不能藏匿，也不能放它出去，这才是真正用功，才能彻底扫除干净。到了没有私欲可以清除的时候，自然有端坐拱手的那种状态。虽然有‘何思何虑’之说，但这不是初学者的境界。初学者必须思考反省克己，也就是思考至诚，只思考一个天理。等到了纯粹天理的状态，就是‘何思何虑’了。”
【26】澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”先生曰：“只是平日不能‘集义’[1]，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”子莘[2]曰：“正直之鬼不须怕；恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
【注释】
[1]语出《孟子·公孙丑上》：“是集义所生者，非义袭而取之也。”意为浩然正气是通过长期积聚正义感而形成的，不是行为偶尔符合正义便可获取。
[2]马明衡，字子莘，福建莆田人，官至御史，王阳明的学生。
【译文】
我问：“有人晚上怕鬼，怎么办？”先生说：“这是因为平常不能集义，内心有愧疚，所以害怕。如果平日行为合于神明，有什么害怕的呢？”马明衡说：“正直的鬼不必怕，就是担心邪恶的鬼，不管人是善是恶都来侵害人，所以难免害怕。”先生说：“哪有邪恶的鬼能够侵害正直人的呢？就是这种害怕，表明心有邪念。所以那些迷误的人，不是鬼侵迷了他，而是内心迷蔽了自己。如人喜好美色，就是被色鬼迷上了；贪好财货，就是被财货鬼迷上了。在不当发怒的时候发怒，就是被怒鬼迷上了；害怕不当害怕的东西，就是被惧鬼迷上了。”
【27】定者心之本体，天理也，动静所遇之时也。
【译文】
心之本体恒定不移，这就是天理，动静只是就心所遭遇事情的时机而言。
【28】澄问《学》、《庸》同异。先生曰：“子思[1]括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”
【注释】
[1]孔伋：字子思，孔子的嫡孙，相传为《中庸》的作者。
【译文】
我问《大学》、《中庸》的异同。先生说：“子思把《大学》一书的主要含义概括为《中庸》的首章。”
【29】问：“孔子正名[1]，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’[2]。此意如何？”先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子[3]，名正言顺，一举而可为政于天下矣！孔子正名，或是如此。”
【注释】
[1]孔子正名：语出《论语·子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”
[2]此春秋时事，《左传》有记载，据朱熹《论语集注》引胡氏云：“卫世子蒯聩，耻其母南子之淫乱，欲杀之不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞。乃立蒯聩之子辄，以拒蒯聩。夫蒯聩欲杀母，得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也，其不可有国也明矣。夫子为政，而以正名为先。必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之。则人伦正，天理得。名正言顺而事成矣。”
[3]语出《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”
【译文】
问：“孔子正名的具体主张，先儒说是向上禀告天子，向下告知各诸侯国，废掉辄的国君之位，而重新确立郢为国君，这种说法怎么样？”先生说：“恐怕很难这样去做。哪有别人真心实意地礼待我去帮他治理国家，我就先去废除他的国君之位的做法？这岂是人情天理？孔子既然赞同辄主持国政，必定是他能够尽心治理国家，对于各种意见都能听得进去。圣人德性高尚，以至诚之心，感化卫君辄，使他知道不孝顺父亲的人不是一个完整的人，辄必将痛哭前往迎接他父亲回来。父子之间的情感，出于天性，辄能够如此真诚地忏悔，蒯聩怎能不感动呢？蒯聩已经回国，于是卫君辄交出国君之位，并请求惩罚。蒯聩已经被儿子的真情所感化，又有孔子的至诚之心在中间调和，绝不肯接受君主之位，仍然命令儿子辄为君主。群臣百姓又必定想要辄继续做他们的国君，卫君辄坦诚自己的过错，请示天子，通告诸侯国，一定要让父亲当国君。蒯聩和群臣百姓都赞美辄的悔悟和仁爱孝顺之情，请示天子，通告诸侯国，一定要让辄继续做他们的国君。于是各方面的要求和任命集中于辄身上，使得辄继续当卫国的君主。辄不得已，按照后世奉养太上皇的做法，率群臣百姓尊崇蒯聩为太公，以丰厚的物品奉养他，然后才告退继续做国君。这样，君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一次性解决，并且可以治理天下了。孔子的正名，或许是这样。”
【30】澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’[1]。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’[2]，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
【注释】
[1]语出《大学》：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”
[2]语出《礼记·丧服四制》：“三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也。”意为父母之丧，三天以后就可以喝粥，三个月后就可以洗头，一年后就可以改戴练冠，这期间虽然身心痛苦，但并不会损害人的身心性命，这体现了不因为死者而伤害生者的道理。
【译文】
我在鸿胪寺居住，忽然接到家书，说自己的儿子病危。我内心十分忧郁，不能忍受。先生说：“这个时候正适合用功。如果这个时候放过，平常空闲时讲学有什么用？人正是要在这个时候来磨炼自己。父亲疼爱儿子，本来是最真切的情感。然而天理也有一个中和的状态，过头了就是自私。人在这种时候常认为天理应当忧虑，于是一直忧愁苦恼，却不知道这已经是‘有所忧患，不得其正’了。通常人有所感触而发出七情，多数情况下都过头了，很少有不及的。才过头就已经不是心之本体，必须调整适中才能实现。好比父母的过世，作为子女谁不想哭到死去活来，才能快慰于心？然而《礼记》却说‘毁不灭性’，不是圣人强制要这么做，天理本体原本有一个限度，不能过头。人只要认识了这个心体，自然不能增加或减少分毫。”
【31】不可谓未发之中，常人俱有。盖“体用一源”[1]，有是体即有是用。有“未发之中”，即有“发而皆中节之和”。今人未能有“发而皆中节之和”，须知是他“未发之中”亦未能全得。
【注释】
[1]语出程颐《周易程氏传·序》：“至微者，理也，至著者，象也。体用一源，显微无间。”
【译文】
不能说一般人都具备“未发之中”的状态。因为“体用一源”，有这样的体，就有这样的用。有“未发之中”的状态，就有“发而皆中节之和”的状态。现在的人不能达到“发而皆中节之和”的状态，可知他“未发之中”的状态也没有完全实现。
【32】《易》之辞，是“初九，潜龙勿用”六字；《易》之象，是初画；《易》之变，是值其画；《易》之占，是用其辞。
【译文】
《周易》的爻辞，是“初九，潜龙勿用”六个字，《周易》的卦象是初爻的象，《周易》的变化，是围绕象而变化，《周易》的占卜，是运用爻辞。
【33】“夜气”[1]是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。
【注释】
[1]夜气：语出《孟子·告子上》：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”
【译文】
孟子的“夜气”说是针对普通人而言。学者如能用功，那么不管白天有事无事，都是这个气汇聚与发散之时，圣人就不必说“夜气”了。
【34】澄问“操存舍亡”章。曰：“‘出入无时，莫知其乡’[1]，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓‘出’为‘亡’，‘入’为‘存’。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”
【注释】
[1]语出《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”意为孔子说：“抓住它就存在，放弃它就亡失。出出进进没有一定的时候，也不知道它何去何从。”这是说人心吧？
【译文】
我问孟子“操存舍亡”这一节。先生说：“‘出入无时，莫知其乡’，这虽然是针对普通人而言，但学者也必须认识心的本体原来就是这样，则操持存养的工夫才没有弊病。不能说‘出’就是亡失，‘入’就是存养。如果说本体，原本无所谓‘出’和‘入’。如果说‘出’‘入’，那么思虑运筹的时候是‘出’。然而心这个主宰时常昭然存在，哪有什么‘出’呢？既然没有出，哪有什么入呢？程子所谓的‘腔子’，也就是指天理。虽然整天应酬交际，但都不外乎天理，都是由天理在主导。如果超出了天理，那就称作‘放’，称之为‘亡’。”又说：“出入只是讲动静，动静没有终始，哪有方向呢？”
【35】王嘉秀[1]问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者有由科，有由贡，有由传奉[2]，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全；然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？”先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之知，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’[3]。仁、知岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”
【注释】
[1]王嘉秀，字实夫，王阳明的学生。
[2]科、贡、传奉：分别指古代入官的三种途径，即分科考试被录取入官、乡党推荐入官、内官安排入官。
[3]语出《周易·系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用不知；故君子之道鲜矣。”
【译文】
王嘉秀问：“佛教以脱离生死来引诱人们入道，道教以长生久视引诱人们入道，它们的本意也不是要人做不好，究其极致，也是只看到圣人之道的上一截，不是圣人之道的正途。如今进入仕途的方式有分科考试被录取入官，乡党推荐入官，内官安排入官，一样都可以做到大官，但终究不是做官的正路，君子不走这条路。道教、佛教修炼到极处，和儒者略同，只是有了上一截，遗漏了下一截，终究不像圣人之道那么完整。然而他们的上一截是相同的，不可否认。后世儒者往往又只得到了下一截，分开后就失真了，流变为背诵记忆、词章、功利、训诂之学，最终也不免沦为异端。这四门学问，终身劳苦，对于身心却没有丝毫益处。和道教佛教徒的清心寡欲，超然世外，不为俗世所牵累相比，反而有所不及。如今学者不必先去排斥道教佛教，应当确定从事圣人之学的志向。明白了圣人之学，则道教佛教自然泯灭。不然的话，现今所学，恐怕佛道们都会轻视，反而想要他们诚服，不是很难吗？这是我的一点粗浅看法，不知先生认为如何？”先生说：“你所讲的大致不错。但是说上一截、下一截，这是人们观点有偏激才如此划分。如果讨论圣人的中和至正之道，上下彻底贯通，哪有什么上一截、下一截呢？‘一阴与一阳相互作用的规律叫做道’，但是对于这种规律，‘仁者有仁者的看法，智者有智者的看法，而百姓每天都运用着这种规律却毫无知觉，所以真正全面认识这种规律的人很少’。仁和智难道不可以称之为道？但是认知有偏差，也就有弊病。”
【36】蓍[1]固是易，龟亦是易。
【注释】
[1]蓍：古代用以占卜的草。
【译文】
蓍草诚然是周易占卜之法，龟甲也是周易占卜之法。
【37】问：“孔子谓武王未尽善[1]，恐亦有不满意。”先生曰：“在武王自合如此。”曰：“使文王未没，毕竟如何？”曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
【注释】
[1]语出《论语·八佾》：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”《韶》为舜时的乐曲名，《武》为周武王时的乐曲名。孔子评论《韶》说：“美极了，而且好极了。”评论《武》说：“美极了，却还不够好。”
【译文】
问：“孔子认为周武王没有尽善，好像对他有不满的地方？”先生说：“在周武王的时候也只能这样去做。”问：“假使文王没有死去，最终会是怎么样？”先生说：“文王在世的时候，天下已经有了三分之二归附于他。如果到武王讨伐商纣的时候，文王还活着的话，或许不至于兴兵讨伐，必定这剩余的三分之一也来归附了。文王只是善于与纣王相处，使他不能放纵自己的恶行而已。”
【38】问孟子言“执中无权犹执一”[1]。先生曰：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者，要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”
【注释】
[1]语出《孟子·尽心上》：“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。”意为子莫这个人主张持守中道，持守中道就差不多了。但如果持守中道没有灵活性，就和执着于一点一样。
【译文】
问孟子所说的“执中无权犹执一”。先生说：“中就是天理，就是变易，随时变易，怎么能执着？必须因时制宜，很难预先确定一个规范。像后世的儒者，要将道理逐一说得没有一个漏洞，确定一个格式，这正是执一。”
【39】唐诩[1]问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲，不逾矩’[2]，只是志到熟处。”
【注释】
[1]唐诩：江西人，王阳明的学生。
[2]语出《论语·为政》：“七十而从心所欲，不逾矩。”意为七十岁的时候随心所欲而不会逾越规矩。
【译文】
唐诩问：“立志是要时常保存一个善念，要去为善去恶吗？”先生说：“心存善念时就是天理。此刻的念头就是善，哪还有什么其他的善？此刻的念头不是恶，哪还有其他的恶要清除？这一念头就如树木的根芽，立志的人长久保存这个善念而已。‘从心所欲，不逾矩’，就是志向成熟的境界。”
【40】精神，道德，言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。
【译文】
精神，道德，言说行动，大都是以收敛为主，发散开来是不得已。天地万物与人都如此。
【41】问：“文中子是如何人？”先生曰：“文中子庶几‘具体而微’[1]，惜其蚤死。”问：“如何却有续经之非？”曰：“续经亦未可尽非。”请问。良久，曰：“更觉良工心独苦[2]。”
【注释】
[1]语出《孟子·公孙丑上》：“昔者窃闻之：子夏、子游、子张，皆有圣人之一体；冉牛、闵子、颜渊，则具体而微。敢问所安？”
[2]语出杜甫《题李尊师松树障子歌》：“已知仙客意相亲，更觉良工心独苦。”王阳明引此，意为王通续经，颇费心思，自知其苦，难为他人言。
【译文】
问：“文中子是什么样的人？”先生说：“文中子差不多大体接近圣人，只是没有那么博大精微而已，可惜他死得太早。”问：“为什么他会在编撰经书这事情上遭人非议呢？”先生曰：“编撰经书也不能完全否定。”请问原因。过了很久，先生说：“更觉良工心独苦。”
【42】许鲁斋[1]谓儒者以治生为先之说，亦误人。
【注释】
[1]许衡（1209—1281），字仲平，号鲁斋，元朝怀州河内（今河南沁阳）人，力倡程朱理学，为理学在北方的传播贡献很大。他曾说：“学者治生最为先务。”
【译文】
许衡认为儒者应当以治理生计为首要的任务，这一说法容易误导别人。
【43】问仙家元气、元神、元精。先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
【译文】
问道家关于元气、元神、元精的学说。先生说：“这三者是一体的，就其畅通流行而言称之为气，就其凝聚结合而言称之为精，就其奇妙的作用而言称之为神。”
【44】喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。
【译文】
喜怒哀乐的本体原就是中正和谐的。只要掺杂自己的私意，就有过头和不及，就是自私。
【45】问哭则不歌[1]。先生曰：“圣人心体自然如此。”
【注释】
[1]语出《论语·述而》：“子于是日哭，则不歌。”
【译文】
请问先生为什么孔子哭泣就不再唱歌。先生说：“圣人的心体自然如此。”
【46】克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。
【译文】
克己必须把私欲彻底扫除干净，丝毫不留才行。如果有一毫私欲存在，那么很多恶念就会接踵而至。
【47】问《律吕新书》[1]。先生曰：“学者当务为急。算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，多用管以候气[2]。然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”
【注释】
[1]《律吕新书》：南宋蔡沈著，上卷《律吕本原》，下卷《律吕辨证》。
[2]古人通过律管飞灰来测定节气。具体做法是：将芦苇茎中薄膜烧成灰，放在不同律管里，置案上，密封门户，等到某一气节来临时，相应律管里的灰就会自行飞出，以此测定几时几分气节至。
【译文】
请问《律吕新书》方面的问题。先生说：“学者应注重当务之急。就算熟知律吕，也未必有用。必须心中先具有礼乐的本体才可以。并且像书上所说，多用律管来测定气候。然而到了冬至那一刻，律管上的灰飞动时，有先有后，片刻之间，怎么知道哪一个律管上的灰飞动时恰好代表的是冬至那一刻呢？必须要心中先知道冬至那一刻才可以。这就是讲不通的地方。学者必须先在礼乐本体上用功。”
【48】曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之‘格物’，如磨镜而使之明。磨上用功，明了后亦未尝废照。”
【译文】
徐爱说：“心就好比镜子。圣人之心好比明镜，常人之心好比昏暗的镜子。近世的格物学说，就好比拿镜子来照物，只知道在照的行为上用功，不知镜子还是昏暗的，怎么能够照呢？先生的格物学说，就好比让人先去磨镜，让镜子明亮起来。在磨的行为上用功，等到镜子明亮了，也没有放弃照的工夫。”
【49】问道之精粗。先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久便柱壁之类，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来：然只是一间房。”
【译文】
询问道的精粗问题。先生说：“道无所谓精粗，人理解的道有精粗而已。比如说这一间房，人刚一进来，只看见一个大致的规模，待久了，就连柱子墙壁之类的东西都一一看得清楚。再待久些，就连柱子上的花纹雕饰都能看清楚。但只是一间房而已。”
【50】先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知，为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”
【译文】
先生说：“近来诸位很少有疑问，这是为什么？人如果不用功，无不自认为什么都知道，为学只要循规蹈矩就可以了。却不知道平常的私欲一天天积累，就如地上的灰尘，一天不扫，就积累一层。踏踏实实地用功，就明白道没有终点，越探究越深奥，必须达到精粹清澈没有一毫不符合道才行。”
【51】问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
【译文】
问：“知至了然后才可以讲诚意，如今都没有完全了解清楚天理人欲，怎么去用克己的工夫呢？”先生说：“人如果踏实地用功不间断，那么这个良心所蕴含的天理精微都能够日益洞察，对于细微的私欲，也能够每天见得更清晰。如果不用克己的工夫，整天只是空谈而已，天理最终不能自己呈现，私欲最终也不会自己呈现。就如人走路一样，走一段才认得一段，走到岔路口，有疑问就问路，问清楚了再走，才能逐渐到达想去的地方。现在的人对于已经知道的天理不肯保存，对于已经知道的人欲又不肯摒除，而只是担心不能完全知道天理人欲。只空谈一些东西，有什么好处呢？姑且等到自己没有私欲可以克制了，再去担心不能完全知道天理人欲，也还不迟。”
【52】问：“道一而已[1]。古人论道往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”
【注释】
[1]语出《孟子·滕文公上》：“夫道，一而已矣。”
【译文】
问：“道只是一个。古人谈论道往往不同，探求道有没有关键呢？”先生说：“道本没有形体方位，不可以执着。如果拘泥于文辞句意来探求道，则反而远离了道。就如现在的人只说天如何如何，其实何尝看见过天呢？不可以把日月风霜之类的气象说成是天，也不可以把人物草木等说成是天。道就是天，如果理解了，何处不是道？人们往往因自己的一孔之见，认定道只能如此，所有观点各有不同。如果反躬自求，看得自己的内在心体，则随时随地都是道。从古至今，无始无终，哪有什么异同？心就是道，道就是天，认识了心体就认识了道，认识了天。”又说：“各位要真实理解这个道，必须从自己内心上去体认，不需要向外探求来获得。”
【53】问：“名物度数，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’[1]。”又曰：“人要随才成就。才是其所能为，如夔[2]之乐，稷[3]之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵，行乎富贵，素患难，行乎患难’，皆是不器，此惟养得心体正者能之。”
【注释】
[1]语出《大学》：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”
[2]夔：传说是舜的乐官。
[3]稷：周人的先祖，尧舜时主管农事的官。
【译文】
问：“事物名称、规则、标准等，也必须预先研究吗？”先生说：“人只要造就自己的心体，各种作用就在心体之中。如果涵养心体，确实有‘未发之中’的状态，自然有‘发而中节之和’的状态，自然无论什么行为都会恰当合适。如果没有这个心体，虽然预先研究了世上许多事物的名称、规则、标准，但与自己本不相干，只是一种临时的装饰点缀，自然并不能真正实行。也不是说完全不去理会各种事物的名称、规则、标准，但要知道先后轻重，才接近道。”又说：“人要随各自的才能来成就自己。才能是个体所能做的，如夔是乐师，稷是主管农事的官，这都是他们各自的资质禀赋适合做这一行。成就他们的资质，也就是要他们的心体达到纯粹天理的状态。他们的作为，都是由天理主导所致，然后可以称之为才能。等到行为完全符合天理时，也就不再是专门的人才了。假使夔、稷换个职业去干，应当也可以承担。”又说：“像《中庸》所说的‘素富贵，行乎富贵，素患难，行乎患难’，都是不成为像器皿一样的人。只有涵养本心的人能做到这一点。”
【54】“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
【译文】
“与其打造几亩没有源头的池塘，不如打几尺深但有源头的水井，这样生机无限。”当时先生正在池塘边坐，旁边有一口井，所以拿这个比喻求学。
【55】问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
【译文】
问：“世道越来越衰败，太古时候的气象怎么能再次看到？”先生说：“一天就一元。人早晨起来，没有接触事物时，内心清明的景象，就像在伏羲时代游历一样。”
【56】问：“心要逐物，如何则可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿[1]分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体？六卿亦皆不得其职。”
【注释】
[1]六卿：明代六部分别为吏部、户部、礼部、兵部、刑部、工部，每部均设尚书。
【译文】
问：“内心追逐外物，怎么办才好呢？”先生说：“君主端正坐着，清静肃穆，六部各安其职，天下由此得到治理。心统帅五官，也要这样。如今眼睛要看时，心就追逐美色。耳朵要听时，心就追逐声音。就像君主选择官员一样，一定要亲自到吏部，要调动军队时，亲自去兵部，如果这样，不仅君主这一主体失去了，六部也没法各就其职了。”
【57】善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。
【译文】
善念产生时内心知道，并且充实它，恶念萌发时内心知道，并且遏制它。知道、充实与遏制，这都属于人的意志，是人生来就具备的。圣人也就是完全做到了这一点，学者应当存养这一点。
【58】澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中，决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’[1]，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’[2]。”
【注释】
[1]语出《周易·系辞上》：“寂然不动，感而遂通天下之故。”
[2]语出程颢《答横渠张子厚先生书》，见《河南程氏文集》卷二：“君子之学，莫若廓然大公，物来而顺应。”
【译文】
我说：“喜好美色、喜好财利、喜好名声等心思，本是私欲，像闲思杂虑，怎么也称之为私欲呢？”先生说：“毕竟都是从喜好美色、喜好财利、喜好名声等根源上兴起的念头，自己去寻找这个根源就可以看得到。就像你心中必定没有做盗贼的想法，为什么？因为你原本就没有这个心思。你对于财货美色名声利益等心思，一切都和不做盗贼的心一样，都消灭掉，仅仅只有一个心的本体，看有什么闲思杂虑？这就是‘寂然不动’，就是‘未发之中’，也是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”
【59】问“志至气次”[1]。先生曰：“‘志之所至，气亦至焉’之谓，非‘极至次贰’之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子[2]之偏，故如此夹持说。”
【注释】
[1]志至气次：语出《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”意为人的思想意志主导着意气情感，意气情感是充满于体内的力量。思想意志一彰显，意气情感也就随之呈现，所以说坚定自己的意志，不要放纵意气情感。
[2]告子，名不害，战国人。他提出性无善恶论，并有“生之谓性”，“食色，性也”的论点，与孟子性善论相对立。
【译文】
问“志至气次”。先生说：“这是‘志之所至，气亦至焉’的说法。不是‘极至次贰’的说法。持守志向，则养气就在其中。不放纵血气，就是持守志向。孟子补正了告子思想的偏激，所以这样混着说。”
【60】问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高。’[1]如何？”先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天。三光之上，天也；九地之下，亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞，是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”
【注释】
[1]语出程颐，见《河南程氏外书》卷三。
【译文】
问：“程颐说：‘圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高。’这种说法怎么样？”先生说：“不对，这样说乃是作伪。圣人就如同天一样，无处不是天。日月星三光之上是天，九层大地之下也仍然是天。天何尝降低自己到卑微地位呢？这是孟子所谓的‘大而化之’。贤人就如同山一样，守住它的高度而已。然而百丈高的山不能提升到千丈，千丈的不能提升到万丈，因此贤人也没有拔高自己而自我标榜，有意拔高和自我标榜是作伪的表现。”
【61】问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’[1]，延平[2]却教学者看未发之前气象，何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看。如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’[3]的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
【注释】
[1]语出程颐，见《河南程氏遗书》卷十八。
[2]李侗（1093—1163），字愿中，世称延平先生，今福建南平人。程颐三传弟子，朱熹曾从游其门下，并编撰其语录为《延平答问》。
[3]语出《中庸》第一章：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”意为君子在别人看不到的地方要警戒谨慎，在别人听不到的地方要敬畏持守。最幽暗不明的地方就是最容易看见的，最细微看不见的事物也就是最容易显现的，所以君子要在独处时谨慎。
【译文】
问：“程伊川所说的‘不应当在喜怒哀乐之情没有流露出来的时候去探求一个中和的状态’，李延平却教学者去体认喜怒哀乐之情没有流露时的状态，这怎么解释？”先生说：“都对。程伊川担心人在喜怒哀乐之情流露之前去讨论中和，把中和看做一个固定的事物，就像我以前把气息平定时看做中和的状态，所以他只教人在涵养省察上用功。李延平担心人不知道如何下手做工夫，所以教人时时刻刻去追求喜怒哀乐之情流露之前的状态，使人端正眼睛去注视是这样，倾耳去听也是这样，这就是《中庸》所讲的‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。这都是古人不得已开导人的说法。”
【62】澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本[1]。”曰：“澄于‘中’字之义尚未明。”曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”曰：“何者为天理？”曰：“去得人欲，便识天理。”曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚，是何等气象？”曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”曰：“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色名利皆未相着。何以便知其有所偏倚？”曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”
【注释】
[1]语本《中庸》第三十二章：“惟天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉所倚。”
【译文】
我问：“喜怒哀乐的中和状态，其整体状态一般人确实不能持有，比如一件应当喜或怒的小事，平时没有喜怒之心，等到应对事情的时候，也符合礼仪，这可以称之中和吗？”先生说：“在一时一事上，确实也可以称之中和，但是不能称为大本达道。人性本善，中和是人人都具有，怎么能说没有呢？但常人的心智往往有所蒙蔽，因而其本体虽时时发现，终究是时明时暗，不是本体的全然发用状态。无时无处不符合中道，然后才可称之为大本；无处不和谐，然后才可称之为达道。只有天下最真诚的人，才能确立天下的大本。”我说：“我对于‘中’字的含义尚未明白。”先生说：“这个必须要自己的内心去体认出来，不是通过言语所能讲清楚的。中只是天理。”我说：“什么是天理呢？”先生说：“摒除人欲，就知道天理。”我说：“天理为什么称之为中？”先生说：“因为它没有偏倚。”我说：“没有偏倚是什么气象呢？”先生说：“就好像一块明镜，全体晶莹透彻，没有一丝灰尘沾染。”说：“偏倚是有沾染，比如说染在喜好美色、喜好财利、喜好名声等事情上，才可以看得见偏倚。如果喜怒哀乐之情没有呈现时，美色名利都没有沾染到心。那么怎样才知道它有偏倚呢？”先生说：“虽然没有附着，然而平日的喜好美色、喜好利益、喜好名声的心思原本没有放弃，既然没有放弃，那就是有，既然有这个心思，那么就不可以说没有偏倚。譬如患了病的人，虽然有时候不发作，但是病根却没有除去，所以也就不能称之为没病的人。必须把平日喜好美色、喜好利益、喜好名声等私心全部一并清除干净，没有毫发保留，而此心的全体廓然大公，纯粹是天理的状态，才可以称之为喜怒哀乐之情没有呈现时的中和状态，才是天下之大本。”
【63】问：“‘颜子没而圣学亡’[1]，此语不能无疑。”先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’[2]，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’[3]，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”
【注释】
[1]语出《王阳明全集》卷七，《别湛甘泉序》：“颜子没而圣人之学亡。”
[2]语出《论语·子罕》：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”意为老师善于有步骤地诱导我们，用各种文献来丰富我的知识，又用一定的礼节来约束我的行为，使我想停止学习都不可能。
[3]语出《论语·子罕》，意为想要继续跟着前进，又不知怎样走了。
【译文】
问：“‘颜回死了后，圣人之学开始消亡’。这句话不能不让人产生疑问。”先生说：“体认到圣学全貌的只有颜回，看他的喟然一叹可以得知。颜回所谓‘老师循循善诱地教导我，让我广博地学习知识，以礼仪来规范我的行为’，这些都是看破之后才这样说。博文约礼怎么是善于诱导人呢？学者必须思考这个东西。大道的全体，圣人也难以告诉别人，必须是学者自己修养自己觉悟。颜回所说的‘虽欲从之，末由也已’，也就是文王‘望道未见’的意思。追求大道却没有看到，才是真正领会了大道。颜回死后，圣学的正统没有得到完整的流传。”
【64】问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”先生曰：“亦是。”
【译文】
问：“身的主导是心，心的灵明知觉是良知，良知之发动是意念，意念所接触的是事物，是这样的吗？”先生说：“也可以这样讲。”
【65】只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！
【译文】
只要存养心体，使之时常被知觉，就是学问。过去和未来的事情，想多了有何益处？只会把心放逐于外。
【66】言语无序，亦足以见心之不存。
【译文】
说话颠三倒四，以此足可以看出他的心体没有存养。
【67】尚谦[1]问：“孟子之‘不动心’[2]与告子异。”先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
【注释】
[1]薛侃（？—1545），字尚谦，号中离，广东揭阳人，正德二年（1507）进士，官至行人司司正，王阳明的学生。
[2]语出《孟子·公孙丑上》。
【译文】
薛侃问：“孟子的‘不动心’与告子的不同。”先生说：“告子是强行把捉住这个心，要他不动。孟子则是通过集义达到自然不动心。”又说：“心的本体原来是不动的。心的本体就是性，性就是天理，性本来不动，天理本来不动，集义就是要恢复心的本体。”
【68】万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，一之父；万象森然者，精之母。一中有精，精中有一。
【译文】
天地万物兴盛繁茂之时，也就是宇宙混沌空寂无形之时；宇宙混沌空寂无形之时，也就是天地万物兴盛繁茂之时。宇宙混沌空寂无形的状态，是专一的开始，天地万物兴盛繁茂的状态是精粹的开始，专一中包含着精粹，精粹中包含着专一。
【69】心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。
【译文】
心之外没有事物。如我的心发出孝顺父母的一个念头，孝顺父母就是一个事物。
【70】先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个‘义袭而取’[1]的工夫。”
【注释】
[1]义袭而取：语出《孟子·公孙丑上》：“是集义所生者，非义袭而取之也。”意为浩然正气是通过长期积聚正义感而形成的，不是行为偶尔符合正义便可获取。
【译文】
先生说：“如今跟我学习格物学说的人，很多还只是停留于口耳相传。何况那些专门口耳相传的人，能够超过他们吗？天理人欲的精微之处必须时时刻刻反省克制，才能逐渐有所见识。如今交谈之间，尽管只讲天理，但片刻之间，不知内心已经有了多少私欲。有偷偷流露出来而自己还不知道的，虽然用力省察，仍然不容易看清，何况只是口头上讲的人，可以认清全部吗？如今只知道讲天理，却把天理停放着不遵循，讲人欲的也停放着不清除，这怎么能算是格物致知的学问呢？后世之学，达到极致的，也只是做了个‘义袭而取’的工夫。”
【71】问“格物”。先生曰：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”
【译文】
问格物的学说。先生说：“格是正的意思，纠正不正确的，以恢复到正确的状态。”
【72】问：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定？”曰：“然。”
【译文】
问：“知止就是知道至善只在我的内心，本来就不在心外，然后志向才能坚定吗？”先生回答道：“是的。”
【73】问：“格物于动处用功否？”先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’[1]，是动静皆有事。”
【注释】
[1]语出《孟子·公孙丑上》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”意为一定要使心处于清醒与自觉状态，但不要抱特定目的和意图，时刻记住，但不去违背规律地帮助它生长。
【译文】
问：“格物是在行动处用功吗？”先生说：“格物的工夫本来没有动静间隔，静时也有事物在。孟子所谓‘必有事焉’，表明不管动静都是有事的状态。”
【74】工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。
【译文】
工夫的难处全在格物致知上，这也就是诚意的工夫。意念既已真诚，大多时候心也就自然端正，身也就自然修善。但是正心修身的工夫，也分别有用力的地方，修身是意念发出来的状态。正心是意念没有发出来的状态。心端正了就达到中，身修了就达到了和。
【75】自“格物致知”至“平天下”，只是一个“明明德”。虽“亲民”，亦“明德”事也。明德是此心之德，即是仁。“仁者以天地万物为一体”[1]，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。
【注释】
[1]语本程颢，见《河南程氏遗书》卷二：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”
【译文】
从“格物致知”到“平天下”，只是阐述“明明德”。即便是“亲民”，也是属于“明德”的内容。明德是人心的德性，也就是仁。“具有仁德的人把天地万物看作是一体的存在”，如果有一个事物不当其位，那就是我的仁德没有完全扩充开去。
【76】只说“明明德”，而不说“亲民”，便似老、佛。
【译文】
只说“明明德”，而不说“亲民”，就和道教佛教的主张相似了。
【77】至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。
【译文】
至善是人的本性。人的本性本来没有一毫恶，所以说是至善。止于至善，就是恢复人性的本然状态而已。
【78】问：“知至善即吾性，吾性具吾心。吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”先生曰：“大略亦是。”
【译文】
问：“知道至善就是我的本性，我的本性内在于我的心。如果我的心就是至善的最后归宿，那么就不会因为过去的纷纷扰扰而向外探求，志向更为坚定了。坚定了就不会再纷纷扰扰，而是保持宁静，静心而不妄动就是安，安定则一心一意只在至善上。千思万想，务必追求达到至善，这就是思考之后而有所得。这样说对吗？”先生说：“基本差不多。”
【79】问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏‘兼爱’[1]反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝、生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干、生枝、生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
【注释】
[1]墨氏兼爱：墨翟，战国初期鲁国人，一说宋国人，墨家学派的创始人，世称之为墨子。墨子主张兼爱、非攻、尚贤、尚同，反对儒家繁礼厚葬，提倡薄葬非乐。有《墨子》一书传世，为墨家学派的著作总集。
【译文】
问：“程子说：‘具有仁德的人把天地万物看为一个整体。’为何墨子的‘兼爱’说，反而不可以称为仁呢？”先生说：“这也很难说。必须由你们自己去体认才行。仁是造化生生不息的天理，虽然弥漫周遍，无处不在，然而它的流行发用，也只是渐进，所以才生生不息。如冬至一阳产生，必定从一阳开始，然后才逐渐发展到六阳，如果没有一阳的产生，又怎么有六阳呢？阴也是如此。由于有渐进的过程，所以就有一个发端的地方，有个发端的地方，所以才能产生。唯有生长，所以不停息。譬如树木，它刚开始抽芽，就是树木的生机发端处，抽芽然后再发干，发干然后再生长枝叶，然后是生生不息。如果没有树芽，怎么会有树干有枝叶？能够抽芽，必定是下面有一个根。有根才能生长，没有根就会死去。没有根从哪里抽芽呢？父子兄弟之间的爱，就是人心的生机发端处，就像树木的抽芽。从这里开始仁爱人民，进而热爱事物，就是长出树干、生长出枝叶。墨子的兼爱没有差等，把自己的父子兄弟看成和路人一样，这是自己埋没了发端处。不抽芽，就知道他没有根，也就不会生生不息，怎么可以称作仁呢？孝悌是仁的根本，仁这个天理就是从孝悌这个根里生发出来的。”
【80】问：“延平云‘当理而无私心’[1]。当理与无私心，如何分别？”先生曰：“心即理也，无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似无私心。但外弃人伦，却是未当理。”曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
【注释】
[1]语出李侗《延平答问》，指既合天理又没有私心。
【译文】
问：“李延平说‘当理而无私心’，符合天理与没有私心，怎么分别呢？”先生说：“心就是理，无私心就是符合天理，不符合天理就是有私心。如果把心和理分开来讲，恐怕也不好。”又问：“佛教对于世间的一切情欲私欲，都不执着，好像是没有私心。但是放弃人伦，就是违背天理。”先生说：“这也就是一回事，都只是成就了他自己的一个自私的心而已。”
