马克思主义文艺理论的逻辑学理与价值取向是人文精神与历史精神的有机融合。因此，马克思主义文艺理论中国化当代发展的突出标志，就是马克思主义原典形态与理论延伸中人文精神的理性复归[118]；就是让被庸俗社会学与机械反映论所遮蔽与扭曲的人性内涵、人学思想与人文精神重新彰显，从而奠定马克思主义文艺理论当代构建的学理基础与逻辑框架。
第一节 马克思主义思想学说中的历史精神与人文精神
在马克思主义传播过程中，否定马克思主义人文精神的观点曾盛行一时，西方学者萨特曾提出马克思主义学说存在“人学的空场”，指责马克思、恩格斯对社会生产力等因素的过度侧重导致“人”的群体性失落。即使在中国，对马克思、恩格斯人文精神和它的当代价值的讨论也众说纷纭，其中不乏怀疑和反对的声音，部分学者认为马克思、恩格斯的理论隐含着忽视人的个体价值和主体精神的危险。通过重读马克思、恩格斯经典原著，我们发现上述的观点都难以成立。马克思、恩格斯人学理论强调要将“人”放到社会关系中考量，从个体与整个族类的辩证关系中，探讨问题的根源与实现路径。他们并非不重视个体价值，也并非不重视人的自由和个性解放，相反，马克思、恩格斯对人的自我实现和人的自由解放怀有更热忱的期盼，这些都基于唯物史观基础上“以人为本”的人的主体性思想。
一 “人”的本质的理论确认
对主体人发展问题的探究，使马克思、恩格斯认识到个体的发展与整个族类的发展之间存在的必然联系。他们认为：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[119]整个族类的发展、社会文明的进步为个体发展提供必要的物质、制度保障与条件，故而个人的发展状况最终取决于整个族类的生产力和社会关系的发展程度。基于对人类整体发展的关注，马克思主义要求一切社会历史活动都必须在根本上满足广大人民群众的生存和发展需要，这样才有利于人民群众“人的本质力量”的充分发挥。关于“人”的思考覆盖了马克思经典著作的全部，也贯穿着马克思、恩格斯思想历程的始终。他们的人文精神和历史精神水乳交融，焕发出经久不衰的智慧之光。
在马克思主义思想学说中，人文精神和历史精神是两个重要的精神维度。具体表现为对“现实的”“具体的人”的关注和对客观历史本体的追问。马克思主义以人文精神和历史精神为刻度的价值坐标系，在稳定的横向共时层面上维系和关怀着“人”的生存，在流动的纵向历时层面上推究历史过程的演进意义。唯物史观在这种交互式的价值评判体系中凸显出精神张力，其中蕴含着对社会历史进程中人的本质的体认和思悟。
在马克思、恩格斯看来，“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人……”[120]马克思、恩格斯指出，在过去的历史研究中，占据主导地位的唯心史观和旧唯物主义都轻视乃至忽视了主体人在历史进程中的主观能动作用。传统历史主义对主体人的历史作用的认知局限，使人类历史哲学长期陷于精神运动统摄物质活动、形而上的抽象理念取代客观价值实体的怪圈，在处置物质与精神的历史作用问题时常陷入两难的境地。例如维科“二元世界起源”论仍认为人以及人类历史从根源上是由上帝创造并推动而来的。“只有创造者本人才能理解自己的历史”的逻辑隐含着历史神学和不可知论的认知障碍，这源于“上帝”的介入，个体人无法破除这一重障碍。由是，彼岸世界的光辉引领着历史主义学者走入“历史神学”的邪径，在这条道路上主体人在历史进程中的位置被隐蔽了。对唯心史观和旧唯物主义共同的缺陷，马克思有非常深刻的洞见。他谈论以黑格尔和兰克为代表的“客观历史学派”时提出，作为一种非科学的历史唯心主义思想体系，黑格尔将“绝对理念”作为世界历史过程的原动力和掌控者，所谓的“客观”不过是精神和自我意识的客观呈现；兰克将总体性归于上帝，认为“只有上帝才了解世界历史”。马克思对此做出堪称猛烈的批判，认为“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”[121]。人类历史是“物质的历史”，历史源于人类自身的生产和交往活动，即人类的实践活动，是人民群众创造了历史。马克思以此为基础，拨开长久以来笼罩在社会历史进程中“人”身上的迷雾，将人在历史中发挥的伟大作用发掘出来，以“人”为关注焦点的历史——人文精神维度率先在历史哲学领域掀起革命的浪潮。
同时，对“物质的历史”的回溯为历史精神维度的展示奠定了基础，马克思、恩格斯将他们的理论视角转向此岸世界，着力于历史现代性的探讨。他们承袭黑格尔对人类历史的前进性的肯定这一思路，首先肯定了人类在古典时代走向现代过程中物质文明的发展成就。在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯指出：“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用。”马克思、恩格斯对资本主义社会生产的进步持肯定态度，由衷称赞有着进步性的、乐观价值内涵的现代历史，肯定创造出大量物质财富的资本主义社会为人类发展做出的巨大贡献。但同时，马克思、恩格斯又开始强烈批判着资本主义的罪责：“总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。”[122]表面上看，马克思、恩格斯对历史现代性的论述中似乎隐藏着康德式“二律背反”的思维逻辑，实质上这是马克思、恩格斯历史观的两个维度——人文精神和历史精神交互运动的结果。马克思、恩格斯既重视历史的发展状态，也关注人的生存状态，“当人的观念阻遏历史的发展时，他们主张通过社会革命，改变人的生存环境，推动历史转折和社会进步。……当历史状态和社会情况压抑人的生存和发展时，他们又倡导人文精神，提振人文关怀，反对现实生活中的鄙俗气”[123]。马克思、恩格斯理论中人文精神和历史精神的活力就在于此，一方面对于历史现代性的积极进步予以肯定；另一方面对这种历史推进所导致的人的主体性丧失的事实予以谴责。这种对历史现代性又批判又肯定的态度是人文精神与历史精神两个维度交相叠合的展现。在冷静客观地审视过现代历史的两面性后，马克思、恩格斯做出科学的评判：在伟大的社会变革面前惨痛的代价不可避免。现代化的大工业发展的确有其充满野蛮血腥现象的一面，但与此同时它也以强大的力量粉碎着一切阻碍生产力发展的枷锁，为人类社会历史的前进之路扫清障碍。为此，人类单个个体以至整个族群所承担的痛苦和在激烈的对抗中遭受的苦难，都是为了推动整个族类的发展与前进所不得不付出的代价。在资本主义这个极权社会，资本家占有更多生产资料的绝对优势使他们享有更多的人权，也因此造成人与人之间等级的分层。在生产力发达的资本主义社会，对于那些受益者，即资本家和企业者，他们会因满足物质上的需要而不去抵抗这种生活，安于现状，不求自由，不再想另一种生活方式。然而对于受害者，即劳苦大众而言，生活物质的需要得不到满足，在否定资本主义生活方式的同时做出顽强的抵抗，寻求另一种较为公平的新的自由的生活方式。这是资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利的原因，也是人类迈向全面自由发展的动力。马克思、恩格斯认为人类历史发展的大势不可阻挡也无可避免，只有奋不顾身地超越历史现阶段，不断地经历“否定之否定”，向有着理想性前景的新文明推进，人类才有光明的未来。马克思、恩格斯的这种全局视角是站在全人类的立场上的，他们跳出了单个人或者特定阶级之间的利益纠葛圈，眺望到惨痛牺牲背后整个人类的进步。因此，马克思、恩格斯对历史现代性的肯定正是对整个人类发展的肯定。
二 唯物史观的两个维度
马克思、恩格斯历史观以人文精神和历史精神两个维度，架构起一种庞大的历史主义学说——唯物史观。作为马克思、恩格斯在历史哲学领域的最大贡献，唯物史观标志着马克思主义科学历史观的诞生，从而在历史哲学领域建立起“人”的价值探讨空间，并以此为理论基点开启探讨人的本质的历程。
在历史哲学领域内主体人地位的确立，为马克思、恩格斯人学理论的核心建构奠定了基础。马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[124]从社会历史层面的角度审视“人”，是马克思、恩格斯人学理论的首要特征，也是其区别于资产阶级人道主义学说的重要特性，在人学的历史沿革中，马克思主义人学扬弃西方传统人文主义学说的内容，与社会历史现实相结合，由此产生出“人”的本质理论。
历史上，自古希腊时代的智者普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”之后，人文思想在西方文明演进过程中薪火相传，绵延不绝，直到近代，资产阶级人道主义学说仍提倡普世的人文关怀，空想主义学者孜孜不倦地研求人和社会的解放之路。然而在马克思之前的人文思想者，在以唯心史观为理论基点的人学观引导下对人的本质的探讨，多囿于对抽象的、孤立的、非历史性的“人”的概念的考察，这样就不可避免地割断了人与实践、人与自然、人与社会、人与历史、人与人的联系，导致“人”的抽象化。与旧人学理论相比，马克思、恩格斯的人文精神也具有理想性和现实感，围绕追求人的理想和实现人的幸福而展开，并关注人的价值诉求，追求人的自由、平等权利，具有强烈的社会批判性。但马克思、恩格斯的人文精神以唯物史观为理论基础，理论视野焦点在人与社会的统一而不是停留在“单个人”身上，理论属性具有超越一般的普遍性，理论方法上以超历史性和历史性取代抽象性和具体性，价值取向上突破工具理性的限制而完成价值理性的统一。马克思、恩格斯人学理论突破性地变革了关于人的本质的观点。其理论的关注焦点是“现实的”“具体的”人，这就与人文主义传统的观点迥然不同。这个“人”“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[125]，他认识到人本身作为一种生成性的存在，在社会历史中逐渐发展及完善其本质，并且直观自己。人的本质的完整实现可以看作是人基于某种需要在一定的社会关系中所进行的自由自觉的实践活动。因而马克思指出人本质上是“一切社会关系的总和”。这一诠释全面超越了西方狭隘的人文观点，是对马克思、恩格斯人学理论“以人为本”观念的价值面貌的揭示，这一观念最突出的表现在于人的本质理论中的需要的观点。“在现实世界中，个人有许多需要”，而“他们的需要即他们的本性”。需要是社会物质生产的原动因和原动力，因而也是社会历史的源头，“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”[126]。人的需要归根结底是整个社会的需要和愿望，个人需要质变，整个社会也需要质变。人的需要受到社会的控制，不管这种需要是否满足了自己，也不管自己是否感到自己得到了满足，这种需要都是占统治地位的社会的需要。这种需要的满足一方面刺激着生产力的快速发展进步和政治经济上的变革，使劳动人民的生活有了足够的保障。因为作为个体的人的需要，在现实上追求生产力的发展是理智的，也是必需的。而另一方面，作为整个社会的总的需要，这又是非理智的。因为在一定程度上，生产率的提高对于人的自由和能力的发挥是破坏性的，个人越依赖于社会，社会对个人的控制范围就越大，个人能力的发挥就会受到限制，就会在很大程度上产生“抑制性需要”。人的需要在其价值上看，可分为积极需要与消极需要。这其中，具有积极作用的各类需要有利于社会进步和主体的生存和发展，能够确认、实现和丰富人的本质力量；而消极的需要则危害社会和主体的自身发展。主体人正是在对积极需要不懈诉求和对消极需要不断克服的过程中发展着自身。人的发展是一个螺旋式上升的漫长过程：积极需要不断生成—满足—再生成—再满足，永无止境。这一过程常常采用隐性或半隐性的方式，因而在积极需要获得满足之后，人的发展才会具象到现实层面。
在对人的需要进行确认和阐述的同时，马克思、恩格斯将目光投向处于动态发展中的人。马克思、恩格斯人学理论向来把“个人全面而自由的发展”视为人发展的最高目标，这一设定将个人的全面发展和自由发展有机地统一起来。人的全面发展即是每个人由于多样化积极需要的满足而实现多方面潜能的充分发挥，核心是人的能力的全面发展，从根本上说，这是以生产力和生产关系的高度发展为先导条件的。人自由发展则要求每个人根据自身需要而自觉、自愿、自主地发展人的本质力量。从需要的角度来看，马克思、恩格斯认为的人的全面发展主要是就需要及其满足的广泛性而言的，“自由发展”则主要侧重于需要满足方式的自主性。人多样化本质力量的发展塑造自由发展的人，越趋向自由发展的人必然衍生出多样化的本质力量。“人全面而自由的发展”推动人类社会向更高的社会层次迈进，最终到达马克思、恩格斯视为人类社会最高层次的共产主义社会。
马克思、恩格斯认识到，摆脱自然控制后日益社会化的人致力于改造客观环境，外部自然和社会环境也返归影响着人，这种相互作用使人作为对象性存在物处在能动与受动的对立统一之中，使个体与群体的发展、人与人类族群的联系在社会历史进程中日益紧密，其各自发展之间不断涌现出富于流动性的双向影响。马克思、恩格斯认为，人类的发展过程中隐藏着“必然王国”向“自由王国”的质的飞跃，“必然王国”是“自由王国”产生的前提条件。“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始：因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”[127]只有经历此岸的物质生产过程，完成社会财富的积累，才能够在此基础上实现对人的需要的满足，进而达到超越必然性的彼岸世界，实现人的自由而全面的发展。在论证必然形态向自由形态转化的方式时，马克思提到，“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”[128]。马克思、恩格斯对社会发展的思考始终以“人”为起点，最后回归于“人”，理论上对人的本质确认最终落实到实践中对人现实境况的关切，“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件”[129]。
马克思、恩格斯对“人”的本质理论的确认和阐发，进一步显示出人的主体性地位，也为以“人”为主体的科学实践观的创立提供了理论依据。
第二节 科学实践的桥梁与终极关怀
科学实践观是马克思、恩格斯历史哲学的重要观点，也是核心的理论基础。马克思主义的人文精神与历史精神，正是在科学实践观搭起的桥梁上勾连贯通，最终生成一种全新的、统一和谐的理论体系。
一 科学实践观的提出
费尔巴哈的唯物主义是马克思主义的来源之一。马克思、恩格斯赞扬他把人理解为现实感性的人，但是批评他没有从实践出发去理解人和感性，而是把宗教的本质当作人的本质。因此，费尔巴哈只是在主观上把他的哲学倾向于实践，是离开实践的理论。“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”[130]这段引文奠定了马克思主义认识论的理论基础，以人的实践活动来界定主体。主体不再仅止于被动地接受客体信息，而是在认知中分离出“自我”，主体不断通过反观自我获取新的认识，明确“自我”的主体对客体对象的认知也逐步递进。“说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质即自己的生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。说一个东西是对象性的、自然的、感性的，就是说，在这个东西之外有对象、自然界、感觉。”[131]人逐渐在实践经验中建立自身的心理图式。在认知同化和顺化的过程中，将对对象的理解建立在主体经验的基础上，开始注重人的历史实践及感性活动，多次修改原有图式以渐渐适应并达到认知的平衡阶段。马克思把人的实践活动作为人与世界平等对话的途径，肯定人的实践主体性及革命性，作为生存在社会中的人来说，人要不断突破，不断创新，最重要的就在于改变。要让现存的社会更加完善，就要在实践中主动实际地反对一切现存的不符合社会发展的事物。人作为自然的一部分，在改变自然中改变着自身，环境与人是相互作用的，我们需要批判那些只认同环境改变人而不讲人改变环境的片面的唯物主义论。人通过实践实现对自我本质力量的确证，在此形成了马克思主义美学关于人的本质力量对象化的命题。“劳动作为一把征服自然界和不断揭示人的心灵世界的钥匙，日益扩大着人和自然的接触，改变着自然的面貌，在自然的躯体上打上了人的印记，使自然成为一种‘属人’的存在，成为人的身体的一部分，即成为人们的‘无机的身体’。”[132]人类最基本的社会实践活动是物质生产活动，劳动使人与人之间的联系日益密切，人类社会化倾向日益明显，逐渐成熟的社会属性最终使人从自然界中分离出来，形成独立的人类社会，由人所主导的社会化实践一方面扩大着人与自然交往的广度和深度，一方面促进人类社会自身的进步。
马克思从实践的角度批判了费尔巴哈的唯物主义，指出唯心主义美学中将意识和精神作为理解事物的出发点，而不是从人的实践的方向去认识人和世界的错误观点。马克思说“劳动创造了美”，这样说既承认了世界的现实性，又肯定了人的创造性。人们首先亲近自然，然后通过劳动制造出现实世界中的精美物品，在认识和创造这些物品之前，人类无一不是靠着探索和研究将它们的共同属性——“美”呈现出来。马克思从实践的观点上提出的美是美学史上的一次根本性变革，也让我们加深了对美的认识。此外，马克思还提出“人按照美的规律来建造”，这是对“劳动创造美”的延伸，将人、劳动和美三者有机地结合起来。人在劳动中不仅创造美还能认识美，探知美的内在本质，根据这些内在规律和本质去创造其他美的东西，人在对象身上所感受到的个人的审美能力也是由劳动而产生的。可是这并不意味着美都是劳动所创造的，劳动创造的也并非全是美，比如宇宙星辰，我们认为它们是美的，可是在人类生成之前它们就已经存在了。虽然有很多“未人化的自然”，但人们还是要通过实践去认识这些美的事物，让它们成为精神领域中的审美对象。自然成为人们创造美的对象，也成为人们认识美的对象，即审美对象。人是社会性的，那么人创造的美也是具有社会性的，也就是说，人与人创造的对象都是社会的产物，或者是具有社会性的人在实践过程中将社会性传递给了他们所创造的对象身上。因此，对象也具有社会属性。“假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人”“我们的生产同样是反映我们本质的镜子”[133]，从这两句话中我们可以知道，人的生产就是人的本质对象化的过程，在这样的过程中，我们创造的产品和“创造”这个词所表现出的劳动既是对自我的赞扬，也是成全他人需要的一种行为。创造者能够感受到创造过程中以及创造品被需要的愉悦和享受，也可以让需求者得到相符合的物品的满足。同时，我们的本质即人的社会性，在劳动中被体现出来，创造者和需求者都能得到对创造品的赞赏的感受，也就是说，双方都有一种对创造品的审美感受，而这种审美感受也被人的社会性所“传染”而变得具有社会性，因此，审美感受拥有了社会性。“人在生产劳动的基础上建立了人对世界的实践关系，同时建立了人对世界的审美关系。”[134]可见，我们可以得出“劳动产生审美感受”的结论，生产反映出人的本质，文学也是一种生产，描写的就是“人学”。随着人类实践的发展和社会的进步，人们对美的需求以及人们认识美的范围也在扩大。正如恩格斯所指出的那样，“随着劳动而开始的人对自然的统治，在每一个新的进展中扩大了人的眼界。他们在自然对象中不断地发现新的、以往不知道的属性”[135]。这是马克思主义对人的生产和人的社会性的关系的理解。不难看出，这其中也表现出强烈的人文主义关怀。
马克思坚持认为人才是生产的目的，人的能力的发挥一定是在实践的范围之内，在当前社会能力所及之内，不能超出或者忽略实践去谈人的潜能的发展。马克思心目中的“人”在生产实践的进程中，能力能得到无限的全面的发掘与发挥，既能支配外在客体自然，又能支配内在主体自然，这不仅与康德的“人是目的”不谋而合，而且有力地印证了存在于其理论中的人文精神和历史精神。马克思主义人文精神和历史精神在实践的桥梁上会合统一。
二 实践性的社会批判
随着人类社会实践推进到高级阶段，人越来越明显地察觉到自身面临的主要阻力不是来自自然界，而是来自人类社会。人类社会发展进入“以物的依赖性为基础的人的独立性阶段”，作为“人”的对立面的社会异己力量越来越强大，人的主体性在物的压迫下渐渐消失，金钱、权势等物开始统治人、奴役人，私有制使劳动和人发生异化。马克思、恩格斯坚决驳斥资产阶级鼓吹生产活动以财富最大化为目的的观点，并且提出人是最后的目的。马克思从唯物主义出发批判黑格尔对人的本质做出抽象化、颠倒的理解，把宗教和黑格尔的哲学都视为对人精神的异化。黑格尔的“绝对精神”把人和人的肉体分开来，认为人的肉体只是个人实现自己目的的“工具”和“材料”，而“精神”才是人的本质。马克思、恩格斯认为要实现劳动和人类社会实践最后的目的，即发展人自身，必须着力改造人的外部社会环境，改善社会教育状况。对社会教育问题的探讨是马克思主义人学理论最具战斗性的部分，马克思、恩格斯在社会现实层面高举人文关怀的伟大旗帜，坚决地捍卫人的权利和尊严。
社会属性是人的本质中最重要的属性，马克思、恩格斯向来主张从社会属性方面去理解“人”。马克思在《黑格尔法哲学批判》中指出：“‘特殊的人格’的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质。”[136]在此理论基础上，马克思、恩格斯提出了全面、深刻、细致的反资本主义教育观点和具有人文关怀的新的教育观点。就理论对象而言，马克思、恩格斯的教育人文关怀直接指向受“非生产劳动阶级”剥削以致在异化劳动中畸形发展的生产劳动阶级（主要是无产者）及其子女。马克思、恩格斯强烈斥责工厂主野蛮剥夺工人阶级及其子女受教育权的行为，深切同情在雇佣劳动制度中遭受野蛮摧残的劳动群众，特别是妇女和儿童。其相关著作的字里行间里无不显示着他们浓郁的人文主义情怀。马克思、恩格斯认为，社会现实使工人阶级子女丧失学习机会，即使有幸接受教育，也在资本主义狭隘意识形态和僵化的教育方式的影响下饱受摧残，个性的自由和初始的创造精神受到压制和破坏。他们害怕工人阶级及其子女主体意识上的觉醒，害怕他们的批判精神威胁到雇佣奴役制度的稳定与安宁，因此，在他们的教育领域中，资本主义的阶级偏见被极力灌输，驯服意识被恣意宣扬，工人子女在狭隘卑劣的价值观念中被潜移默化地熏染。正如马克思、恩格斯所指出的那般：“资产者唯恐失去的那种教育，对绝大多数人来说是把人训练成机器。”[137]在这种思想的长期统治之下，面对残酷的资本奴役，对工人们来说“最明智的”选择就是消极忍耐与逆来顺受。马克思主义创始人用铁的事实揭穿了隐含在资本主义教育价值中的虚伪说教，揭露了当时资产阶级教育服务性的真相。资本主义教育虽然经常标榜人文关怀，以人为本，尊重人的价值与尊严。实质上却以物为本，漠视人的价值，使人堕落为资本增值和异化消费的工具。资本主义社会的教育现状侵害工人族群生存的权利，也是资本主义社会人受物奴役的深层根源之一。
马克思、恩格斯深入探寻这种教育体制和状态的起源，他们发现植根于一定社会经济基础的教育必然会受其制约与支配，教育的不公平源于社会政治经济制度的不公平。社会基本经济制度自身人文根基的丧失和人文精神的衰败导致社会教育领域人文关怀的缺失。因此，只有借助对一定社会的生产体系和经济关系的研究，才能科学地阐释社会教育在人文精神上遭遇的困境，从而找到合理有效的解决途径。马克思、恩格斯认为，以攫取超额利润为目的的资本主义生产方式急速推进社会的两极分化：一极是富人资源的占有和财富累积到达极点，另一极是穷人劳动的损耗和生活的贫困被推向深渊。认识到这一点后，马克思、恩格斯对这个被现代的生产关系和生产方式推入苦难深渊的社会劳动群体表示了深深的同情，并热切期望着以共产主义思想为武器来与这种社会趋势相对抗。先进社会思想的传播可以提高工人意识，促使工人奋起维护自身的合法权益，人的社会进步意识的觉醒和生产力的不断发展推动旧有的社会生产关系和生产方式发生变革，进而废除生产资料私有制，消灭阶级奴役，最终实现人的解放和自由全面发展。正如他们所言：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[138]自文艺复兴和法国启蒙运动以来，人们越来越加强对人以及人的进步的关注。启蒙运动的目的就在于使所有人都受到教育，让所有人都享有知识，把知识的传播当作是件神圣的事情。人的本质的彰显就是知识的熏染使他成为一个人。人是社会的产物，也是教育的结果。
落实到社会实践层面，马克思、恩格斯教育观点的主要内容集中在童工受教育权的问题上。恩格斯曾在《英国工人阶级状况》中写道：“如果读到一件件的野蛮得残酷的事情，读到孩子们怎样光着身体被监工从床上拖起来，手里拿着衣服就在拳打脚踢下被赶进工厂，他们的梦魇怎样被拳头所驱散，他们又怎样在工作中呼呼睡去，一个在机器刚停住的时候就睡去的可怜的孩子怎样在监工的吆喝下惊跳起来，闭着眼睛重复平时的操作；如果读到累得走不回去的孩子们怎样躲藏在干燥室的羊毛堆里睡觉，只有用皮鞭才能把他们赶出工厂……那么对这个以慈悲心肠和自我牺牲自诩而实际上却不惜以任何代价来装满自己钱袋为唯一目的的阶级难道能不感到愤怒，能不感到憎恨吗？”[139]资本主义大工业极大地解放了生产力，但处于社会底层工人族群在异化的、非人道的长期劳动中畸形发展，贫困迫使许多儿童离开学校进入工厂工作，成为资本主义社会的“生产劳动阶级”，这种极端的社会现象也曾引起某些统治阶级社会改良人士的关注，但他们的观点仅仅针对的是儿童的劳动条件和教育状况等表层现象，就其中一些极不平等的现象提出保守的改良性建议，却不曾深入思考这些表层现象的深刻根源，无力动摇当时的社会秩序，因而不能从根本上解决这一弊端。马克思、恩格斯满怀强烈的人文关怀思考着工人阶级及其子女的受教育问题，他们力图从社会变革和教育变革的辩证关系方面着手探究并改善他们的教育境况。这不仅是马克思、恩格斯自身崇高道德情感的体现，更是他们深化对“人”的本质的思考，通过这种有针对性和价值追求的思考活动，他们最终将“人全面而自由的发展”的理论又向纵深推进一步。为此，他们提出了很多关于保证劳动群体受教育权的行动措施。恩格斯在《共产主义原理》中指出：“所有的儿童，从能够离开母亲照顾的时候起，都由国家出钱在国家设施中受教育。”[140]马克思、恩格斯认为对这一权利的最终保障主要有两点：一是要推动社会制度的根本变革，一是要加强法律方面的保障。由于马克思、恩格斯把人的彻底解放以及“人全面而自由的发展”作为他们矢志不渝的奋斗目标，所以在教育方面，他们倡导能够促使人自由全面发展的新教育。
马克思、恩格斯思想中的人文精神突出表现在，把教育作为实现人的主体性，解放人、发展人的巨大推动力量。他们强烈期盼着通过彻底消灭私有制来使人成为自由发展的人。他们不像过去以及当时的人本主义那样抽象而空洞地探讨人的主体性，也不像普通教育家那样仅从师生关系的视角讨论人格平等，而是在一定社会关系里，具体讨论人的主体性。特别是结合给人的发展带来深重灾难的资本主义生产方式，精辟地分析了教育在唤起无产者历史主体意识过程中的必要性、可能性及其可行性途径，深刻揭示了教育在推动社会制度的根本变革，培养自由个性，激发创造精神，促进人及社会关系全面发展等方面产生的不可替代的作用。马克思、恩格斯关于资本主义制度下教育问题的批判性思考以及对理想社会教育境况的憧憬，都充分彰显着历史意识与人文情怀，对我们完整而深刻地理解马克思主义经典作家关于文艺问题的立场、观点和方法，有着重要的启迪作用。
第三节 马克思主义文艺理论人文精神的理性复归
马克思主义文艺理论中国化当代发展最突出的成果与标志，当是对其原典形态与理论延伸中人学理念的深度发掘与科学定位。如何在所谓现代性转型与后现代性遭遇的思想语境中，保持和确立马克思主义文艺理论的当代价值？如何去构建一个真正对中国当代文艺实践具有强势影响作用的马克思主义文艺理论的逻辑系统与学理框架？这是一个复杂而细致的思辨与演绎的学术历程。其中，对于在相当长的历史时期内由于庸俗社会学与机械反映论干扰而遮蔽的人学理念的深度发掘与系统梳理十分重要，为此，马列文论界的学者们已经做出了巨大的理论努力并有了丰硕的成果。
一 从失落走向复归
马克思主义文艺理论在中国的传承与发展，时至今日已将近一个世纪。在与中国文艺实践运动相结合的过程中，马克思主义文艺理论作为一个具有主导地位的文艺的指导思想与价值话语体系，对于中国文艺实践运动的影响作用是难以估量的。但是由于众所周知的历史因素与政治因素和由此而带来的文艺学中政治功利主义的独断与文艺研究主体的失落，马克思主义文艺理论在中国的传承与发展，在相当长的时期内，只是依赖其意识形态的合法性与权威性而维持主导地位与强势作用。在机械阶级论世界观与政治功利主义方法论的束缚与制约中，马克思主义文艺理论的本真面目与完整形态乃至于理论的出发点横遭遮蔽、扭曲与任意取舍。被突出与强调的往往是为某种功利主义所阉割的局部论述与特指观点。譬如说关于人的本质的概括，我们只知道“人是一切社会关系的总和”，而不知“自由自觉是人的类的特性”以及“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”等；譬如说关于艺术与美感的起源，我们只知道“劳动创造了美”，并且只简单而武断地将这里的“劳动”诠释为仅仅是人类早期的“物质生产劳动”，而不知道劳动包含着极为丰富的人性内涵与历史成因。殊不知早期人类自身的“种的繁衍”对艺术起源的重要影响，同样得到马克思、恩格斯的高度关注。于是乎，只见树木不见森林，只知其然不知其所以然，庸俗社会学与机械反映论蔚然成风，马克思主义文艺理论的灵魂与精髓离我们越来越远了。
马克思主义文艺理论在其中国化的进程中，真正实现学理逻辑与实践境界上的超越与发展，达到其真理的普适性与有效性，乃是随着中国社会的现代化进程与思想解放的大潮兴起逐步实现的。改革开放以降，思想解放运动的深入带来了中国社会人学思潮的兴起，以人为本的理念与思维方式越来越深入人心，在文艺创作与文艺研究领域，过去人为设定的人性论与人道主义思想的禁区被打破，创作者与研究者终于获得了自由自觉的主体意识；“文学是人学”这一简明而至真的文学命题也终于成为文学界同仁的共识。当人们以人学的理论视野与思维框架去重新审视诸多文艺现象时，他们才似乎真正发现文学艺术的审美特性与终极关怀所在。对人的生命意识与人的生存状态的深刻关注，对人的独立价值与人性丰富复杂性的重新确证，使中国新时期文学艺术终于突破了政治功利主义与庸俗社会学的围攻，完成了使中国文学获取新生的洗礼。
同样，随着思想解放运动与新时期文艺实践的推进，马克思主义文艺学的研究也开始出现新的生机与活力，对人道主义与“异化”问题的学术大讨论以及对马克思《1844年经济学哲学手稿》的广泛译介与充分研究，拓宽了马克思主义文艺理论的原典空间与阐释空间，使广大文学界人士逐渐清晰认识到：在马克思主义创始人整体的文艺思想与文艺评述中，所关注的不仅是文艺与社会的关系、文艺与历史的关系，他们同时关注文艺与人的关系，他们是在人类自身发展的历史实践活动中去考察文学艺术，并以人的自由解放与人类社会的全面进步作为文艺研究与文艺批评的终极目的与评判标准。马克思主义文艺学中所蕴藏的丰富而深刻的人学理念得以充分展示与理论认同，这是中国当代马克思主义文艺学研究取得历史突破的重要契机。“在一段相当长的时期内，马克思主义文艺学注重对文艺同社会-历史的关系研究，强调文艺中的时代精神和历史精神。这虽然是必要的，却是不充分的、不完整的。实际上，马克思主义文艺学中蕴藏着十分丰富的揭示文艺同人的关系的人学思想和人文精神”[141]。应该指出的是，在马克思主义文艺理论中国化的学术进程中，陆贵山的成果是令人瞩目的，是较早从学理思辨的基础上提出“人学观点”，并将其与恩格斯提出的“美学观点”与“历史观点”并列作为马克思主义文艺学的系统学理构想与基本问题框架的。在他看来，历史唯物主义的“史学观点”必然包含人的因素。因而马克思主义文艺理论中的美学因素、历史因素总是和人的因素相连的。“从‘美学观点’看文艺，认为美学因素作为文本的审美特性负载着一定的人文因素和社会历史因素，有别于西方的纯粹的审美主义文论；从‘人学观点’看文艺，认为作品中的人文因素是通过具有审美特性的文本表现出来的，作为历史的人与人的历史发生着不可分割的联系，从而与西方的那些具有疏离社会历史倾向的人本主义文论大异其趣；从‘史学观点’看文艺，认为作品中的社会历史因素同样是通过具有审美特性的文本表现出来的，作为人的历史必然同历史的人构成一个有机的整体，从而与那种‘只见物不见人’的庸俗社会学、庸俗历史学和庸俗政治学划清了界限”[142]。这段论述从理论上廓清了文艺研究与文艺批评中人学因素与社会历史等诸多因素的关系。实际上，在相当长的时间里，我们的研究者（包括高校各层次的大学生）所面对的，只是马克思主义文艺理论某一个维度和某一个知识领域。政治功利主义的研究背景与理论语境，加上对研究对象的知识系统性的欠缺，使我们已经习惯于把历史唯物主义学说简单地理解为是对一般历史活动流程的肯定与对一般社会现象的认同，并且如经济唯物主义者那样，把经济活动看作是人类社会发展的唯一的决定因素。同样在对文艺现象的解读与评判中，也习惯于仅仅把社会历史的标准作为评判文艺现象与价值的唯一依据，以至于作为社会历史活动的主体的人则往往忽略不计了。这种抽去了人的活动内容与实践力量的社会历史标准，最起码是跛脚的。因为它丧失了文艺实践活动的出发点与前提。
二 文艺批评价值观的重构
人学理念与人文精神的回归，丰富和提升了马克思主义文艺理论的思想内涵与学理优势，使马克思主义文艺理论参与当代文艺运动的实践成为可能。坚持文艺研究与文艺批评中的人学理念与人文精神，这不仅与“以人为本”这一当今世界的主要价值取向一致，也同样契合当代文艺创作的思想主潮与精神向度。当代中国现代化的历史进程，为真正实现人的自由发展与社会的全面进步提供了历史的机遇。新时期文学艺术的走向也投射与凸显出当代中国人告别过去而走向未来的思想面貌与精神历程。由此，人性追问与人文关怀已经成为当代文艺批评实践中不可拒绝的价值选择。改革开放三十年来，当代文学艺术的发展，始终贯穿着这样一条鲜明的主线，那就是人对自身生存意义与价值取向的不断自觉，对人生境遇意识的不断成熟与超越。纵观当代文学发展的态势，一方面，商品化原则正在向创作主体的创造性与审美品质的坚守提出挑战，文艺的意义生成与价值趋向正面临着腐蚀与消解；另一方面，文艺对人与人、人与社会以及人与自然关系的重新审视，文艺从政治与阶级斗争的维度向审美与艺术维度的转移与回归，文艺要素的丰富多样与创作主体想象力的自由呈现，这些都拓展了文艺在当代的生存空间，展现了文艺的意义生成与价值取向的新境界。我们看到，商品大潮所带来的物欲横流的社会人生现象，以及由此而引发的欲望与理性的冲突，几乎无一例外地成为作家艺术家展示人物命运沉浮的现实背景，深刻揭示社会历史转型时期人的价值与道德体系重建的艰难与困惑，努力地表现对于人类社会正面精神价值的呼唤与追求，成为当代众多文艺作品的母题。当然，我们丝毫不能低估商品大潮影响下文艺的价值失衡与价值迷乱态势。在文艺的娱乐化与文艺的商品化已经成为一种新的文艺现象时，文艺研究与文艺批评的一时“失语”或“缺席”是可以理解的，但这绝不意味着可以随波逐流甚至推波助澜，那种对所谓“个人化”“私语化”写作的容忍和迎合，那种对低俗廉价作品的屈就或违心炒作，任其发展下去，只能败坏文艺批评与文艺研究自身科学性与审美性的价值追求，从而使其重新沦为一种丧失自主品格的工具——从过去的政治化的工具到今天的商品化的工具。至此，最能体现新时期文学精神与品格的人性守护与人文关怀也就荡然无存了。如何帮助创作主体摆脱商品化原则与现代科技理性膨胀对文艺审美品格的侵蚀与遮蔽，这是当代文艺研究与文艺批评的历史担当。对于文艺创作领域里出现的人文精神的缺失与价值指向的迷乱，文艺批评仅仅止于批判与否定可能是远远不够的。当人的生存迷惘与情感困惑成为一种带有某种普遍性的文学言说与艺术追问时，文艺批评给予正面的理解与引导是必须的。要帮助创作主体人生境界与审美境界的提升与超越，鼓励与赞赏通过文学的审美观照来创造“人类诗意栖息的家园”，坚持发挥文艺解放人、提升人的审美功能，这正是马克思主义文艺学人学理念对于我们今天最重要的启示。
