本书的主要兴趣是古代中国思想之中出现的一系列形态多样、途径各异的现象。的确，正是在这个层面上，我们才发现它与中国之外的思想模式具有十分有趣的可比性。人们在这个层面上所发现的论题不仅仅属于中国，而且恰恰是在这个层面上，人们似乎大大越过了文化的界限，实现了对于人类思想进行更为普遍的比较研究的可能性。
可是，在以回顾的态度反观整个思想世界时，人们又一次注意到，存在着广泛共享的文化假设（当然并不是所有的思想模式都认同它们），藉助于这些假设，普遍的论题似乎被折射出来。
在试图对这些共享的取向中的某些部分进行重新表述时，我仍然将注意力集中于下述内容：以宇宙论为基础的、普世王权为中心的、普遍的、包含一切的社会政治秩序的观念；秩序至上的观念（无论在宇宙领域还是在人类领域）更普遍地得到了认可；以整体主义的“内在论”（immanentist）为特色的秩序观成为社会的主流趋向。当然，上述三个取向都是相互关联的，下面我想简略地评论一下所用的术语。
在这本书中使用了复合术语“社会政治”，这并不是无意为之的。尽管人们普遍地公认中国思想强调的是“社会”，但我仍然认为，把“社会”
与“政治”截然分开将导致误解，就意义而言，后一个词是在很现代的西方社会思想的意义上使用的。⑧在这种特定的思想模式中，“纯粹政治的”东西常常遭到贬低，因为它似乎预设了如下的信仰：相信人类的自觉意志具有影响人类事务的能力。正是在这个意义上，它经常与“社会系统”或“社会力量”对立起来，而后者才是根本性的、真正的原因，因为它们“独立于人的意志”之外。
有趣的是，许多研究印度的学者，倾向于在印度找见社会系统相对于政治系统所具有的压倒性先天优势（无论是在现实中还是在思想中都是如此）。据这种观点看，印度呈现为这样的一种系统，其中，政治秩序不过是微弱的子系统，作用十分有限。与此相反，在我们现有的中国古老经典之中，如下的观念占据着主导的地位：普世性的国王（即政治秩序的具体体现），以及他所甄选的大臣，拥有塑造或改造社会整体本质的权能——无论［结果］如何，反正他们对社会的确具有支配作用。因而，这里用“政治”这个词汇来表示人类（无论是国王还是政治精英）的自觉意志所具有的塑造人类历史的能力。从某种观点看，这为中国人对于人类具有造就自身命运之能力的乐观主义信念提供了强烈的支持。对儒家来说，它引发出了个体道德自主性的重要观念，这对于以领导社会为使命的人来说尤其如此。然而，假如社会政治秩序可以被设想成一个总体体系，那么它就必须潜存如下的含义，即这种塑造人类事务的能力，至少最初应该是属于伦理精英或思想精英的。至少就最初而言，广大群众并不能使得这样的开端启动起来。因而，除了强调政治精英的权力以外，我们还发现了一种分析人民生活的观点：人民的行为在很大程度上是由政治秩序的当权者创造的“环境”决定的，这可以称为古代的“社会学”观点。可以肯定，与其说这种观点类似于世纪和世纪整体主义的、社会学决定论的社会学概念，还不如说类似于世纪的某种启蒙思想模式。与启蒙哲学家心目中的能够改造环境的“立法者”一样，在中国，那些有能力超越自身环境限制的圣人和君子，也有能力改造那些没有能力超越环境限制的人们的生活。
对于此类精英塑造社会的能力抱有高度的信心，代表了对于社会政治秩序观念所作的乐观主义解释。对于某些研究中国思想的学者来说，这是最难忍受的事情之一。《论语》中的孔子很坚定地相信，他自己具有改造社会的能力，只要有人肯为他提供影响统治者的机会。与此相反，韩非子具有这样的宏大信念：只要他能将自己的“方法”（译者按，法）付诸实施，就有能力创造出全新的社会秩序。尽管墨子引进了与占主导地位的“整体主义”假设完全脱离的社会政治概念，但对优秀统治者和贤人改造社会秩序的能力同样抱有信心。甚至连老子也将神秘主义的能力归结为圣人统治者的“无为”影响力。
尽管认为儒家简单地把国家设想成是大字写成的家庭的看法并不正确，但是后世的官方儒学中却包含了丰富的修辞典故，把国王或皇帝说成是人民的“父母”，并把行政官员说成是父母官。父母孩子的暗喻中含有将人民当成孩子看待的喻象，这一喻象并不一定要否定人民在做人方面的潜能。如果有适当的环境，有合适的政策和教育，人民最终会在自己的生活领域中获得“成年人”的道德自主性。然而对于某些人来说，更令人难以忍受的不是暗喻中的孩子方面，而是父母的方面，因为它含有将统治精英看成保姆和非常聪明的父母，而不是将他们也看成是与其儿童一样地拥有人性中的全部弱点的与有限性的人类。
上述任何一家都没有暗含这样的意思：民间的阶层中不能产生圣人、君子和能人，也并不排除全体人类在潜能上平等的观念，而这一平等观念在各家的人性理论中也有过阐述。它也肯定不含有如下的意思：那些碰巧占据了权威地位的人会自动获得圣人的德性。的确，人类历史上最具悲剧色彩的神秘现象，是权威很少与德性符合一致。然而最终讲来，在这种占有主导地位的观点中，只有藉助于以宇宙论为基础的政治秩序结构，整个社会才能获得拯救。
这种信念的诸种形态，在不同学派中可能呈现出极为不同的面貌。将人民比做孩子的儒家暗喻，的确给予了他们——在适当的条件下——获得自己的道德自主性的希望。另一方面，法家式的均等人（averageman）的快乐痛苦模式——把重点放在不断进行调节的需要之上——则是极端冷酷无情的社会学观点。这种关于精英的本质、社会内部政治秩序自身所扮演的适当角色的观念，能以各种可能的形式出现。然而，与占主导地位的、对社会政治秩序的作用持“乐观主义”态度的解释背道而驰的是，仍然存在着更为忧郁的观点。有一种“宿命论”的观点认为，最终说来，一切都是由遥远的、不可测知的天或“道”之运行所决定的。老子从原始主义的立场对整个文明作了激进的批判，庄子对所有关心拯救社会政治秩序的观念都表示了极端的蔑视。此外，甚至在儒家、法家和黄老道家内部也存在着与这种社会秩序相关的通见：认为这种秩序似乎在某种程度上能“自动地运行”起来。可以肯定，甚至在这里，政治的作用也不是多余的。在儒家内部，精神性的先锋队仍将发挥着道德和礼仪上的榜样作用，而在法家那里，统治者令人敬畏的权威仍构成绝对的基本的凝聚力。因而，我们发现，普遍的社会政治观念产生了问题意识。
最后，拟考查同上述叙述相关的更为宽泛的假设，我称为朝向宇宙秩序和人类秩序的整体主义观点的趋势，李约瑟则称为中国的有机主义哲学的趋势。正如我在对墨家的讨论中所强调的那样，在这里，与其说关键的内容是秩序的至关重要性，还不如说是这样一种特殊的秩序观念：既是整体主义的，又是初始的（primordial）。
尽管我避而不用“有机主义”这个词，但还是赞同李约瑟的说法，在古代中国思想的演进中——尽管这在《论语》或在比孔子还早的文本中并非显而易见的——呈现出整体主义的、内在论的秩序观趋于主导地位的趋向。
然而，人们不能停留于此。当我们仔细审查整体主义的概念时发现，“整体与部分”的观念使得它易于为各种不相同的解释所利用，怎么利用取决于它所包含的未予明说出来的暗喻。尽管生物学的有机体以及艺术作品也许都包含有“整体与部分”，但就整体和部分之间关系的本质而言，上述两种情况也许并不相同。
在李约瑟的着作中，占主导地位的暗喻似乎是生物有机体的暗喻，它是动态的整体，各部分与动态性整体密不可分。尽管生物学的暗喻本身强烈地暗示了等级制的服从性，但李约瑟仍然倾向于使用“平等主义”的喻象。尽管他忽视了这一事实，即“合作”喻象不可避免地要暗示如下的观念——原本是单独的实体走到一起共同进行“合作”，文中仍然大量谈到部分之间的“合作”或“意志之间的和谐”（harmonyofwills）。然而，根据李约瑟的讨论，合作和“意志之间的和谐”完全是由部分与整体之间预先确定好的服从关系决定的。对于神秘主义的道家而言，它们并不服从于一个“心灵”或一位“统治者”，而是服从于自身不可言说的神秘之“道”，但是，“合作”暗含着各部分原本是独立的意思，可在这里似乎是很不恰当的。
在中国的整体主义思想中，并不完全缺乏生物学的暗喻。出生及自发性生长的暗喻，有可能还影响过中国的宇宙起源论（cosmogony）的观念，并且很大程度上也存在于“无为”的观念中。可对我来说，更具有启发意义的是以家庭为基础的整体主义暗喻，例如孟旦（Munro）的看法；或官僚制组织机构的暗喻，正如李约瑟在某一处认为的那样。的确，在中医以及“道教”的文本中，人们常常发现，官僚制暗喻也被应用于对于生物有机体自身的分析之中。
