毋宁说，他们与坚持进步主义的世纪的历史主义者（historicists）相似，更倾向于同意，在神圣的文化遗产中，也保留有某些也许曾经是符合时代要求的观念。他们两人甚至还很有特点地强调过人口学因素（采用了我们今天的术语）的重要性。起初，人口稀少，即使他们同今天的人类一样，都是服从于趋乐避苦之本性的被造物，其间的摩擦也很少。就像孟子论述的那样，最初的人类处于可怜无助的状态中，但在这里，我们仍然发现了与众不同的被称为圣人的人，他们干预历史，为人们创造了起码的物质生存条件和秩序井然的政治等级制所需的基础结构。既然人口稀少，粮食供应充足，于是早期的统治者就能实行宽宏放任的统治——即符合“仁义”的统治。随着人口的增长和粮食的日渐稀缺，生存斗争逐渐变得残酷起来，故而越来越明显的是，只有通过惩罚和奖赏的机制才能控制民众。尧、舜、禹使用的方法对于他们所处的时代也许是十分合适的，但现在都已过时了。这也许就是简单而概括的记述。
然而事实上，商鞅和韩非子都不得不解释某些令人困惑的和复杂的副产品，它们是文明兴起带来的副产品。因而，商鞅注意到，除了简单的趋乐避苦倾向外，随着社会等级制的兴起，还出现了对于“荣誉”的热爱，这是一种既不可捉摸而又复杂难喻的“满足感”。人们实际上似乎为了获得荣誉而愿意忍受肉体上的痛苦，即使是当今开明的统治者，也必须把荣誉和尊贵作为刺激手段纳入到他的惩处和奖赏机制之中。除此之外，还有各种道德上、知识上、文化上的“需要”，它们都是虚幻的，是随着文明兴起而产生的令人困惑的副产品。这些现象就像老子在论述文明兴起时提到过的虚假的反思意识和以目标为导向的有为意识一样，是令人困惑的。事实上，文明也创造出各种各样的反常而又虚幻的关于个人自主性的观念；儒家的观念认为，道德价值的实现是个人之道德自留地的事情；“知识分子”声称有权发明属于他们“私人的理论”（privatetheory）；侠士声称他们有权保持私人军事冒险家和英雄的身份，并声称有权提供行侠仗义的服务；还有某些人声称有权作出决定，完全退出社会活动，面对社会体系的运行中必不可少的激励措施，他们漠不关心。所有这些虚假的个体自主体观念，居然都是文明的副产品，真是匪夷所思；假如人们想要实现符合现时代要求的社会政治秩序，它们都必须予以清除。这些观念也许都建立在幻觉上，却都产生了不良后果。
它们在过去也许并不特别有害，因为那时候的生存斗争并不十分残酷，但在战国晚期的“现时代的”世界上，如果要建立真正的“公共”行为科学，就必须清除它们。如施坚雅（Skinner）所说，商鞅和韩非子都彻底地相信，“个人行为的能动性”（individualinitiationofbehavior）的观念与真正的社会政治组织的科学是完全不相容的。
然而，韩非子又接着论辩说，商鞅关于真正科学的表述是不全面的，即使他的确贡献了某些主要的成分。他所提供的最重要的内容是有待实现的历史目标的明确通见（vision）——结束中华世界的国际事务的无政府状态，创建一种富强得足以建立强大霸权的国家。他提供了创建农业组织和军事组织所需要的基本操作计划；此外，藉助于将刑法措施与奖赏措施合为一体的制度，他还提供了能够有效规范人民行为的动力装置。因此，当韩非子把商鞅作为一个与“法”有关的人物加以提及时，“法”似乎不仅指他关于法典的观念，也指他有关社会组织的整个“模式”。
申不害
那么，商鞅的方案中遗失了什么成分呢？依据韩非子的观点，至少忽略了这一事实，即整个方案必须由统治者执行，而统治者只有通过官僚机器才能使之付诸实施。在他全神贯注于更宏大的社会方案时，已经忽略了无数的问题，其中包括：（）统治者如何控制那些他要凭藉其帮助才能实现其方案的官员们？（）他如何能够确保实施方案的官员是胜任的？这里，正是韩非子的韩国同胞、韩国（晋国的三个继承国之一）昭侯的相国申不害似乎为他填补了这些空缺。假如商鞅的方案与“法”这个词联系在一起，那么申不害的思想就被韩非子和司马迁与“术”这个词（通常译为“方法”或技术）联系在了一起。这里讨论的“技术”正是对真正有效率的官僚制实施组织和控制的技术。
我想，当顾立雅从中看到的只不过是一种“关于官僚制的理论”，或者更宽泛地说，是一种“关于组织的理论”的时候，他是十分正确的。这促使他专门为申不害贡献了一整本书，尽管以竭尽牵强附会之能事但归在他名下的佚文仍是如此之少，如此晦涩难解。至少在中国政体的表面层次上，官僚制原则后来基本上获得了胜利，那么回过头看，在那么早的历史阶段就产生了明确的关于官僚制的“理论”，这的确是十分重要的事件。当然，顾立雅完全注意到，导致官僚制原则获得胜利的各种历史趋势都有漫长的历史，而且，不能仅仅归结为申不害的理论。他本人还写过一篇富有启发力的论文，讨论了中国地方性官僚制政府的实际开端的问题。然而，一种明确的官僚制理论的出现，在世界社会政治思想史上也是一个极其重要的事件。
这里我们没有深入讨论法家的官僚制观念是否能与印度的Kautilya所写的Arthasastra之类的着作关联起来考虑，不过，法家关于官僚制的理论在古希腊罗马的政治思想中肯定找不到对应物。当然，韦伯（MaxWeber）肯定断言，中国的官僚制政府自始至终都只是一种“父系世袭官僚制”（patrimonialbureaucracy），并不代表现代官僚制之“理想型”（ideal-type）的真正实现。然而，不论其细节多么粗疏，申不害的官僚制组织“模式”从观念上更接近于韦伯的现代理想型，而不是“父系世袭的官僚制”。假如情形的确如此，它就说明，在中国后来的历史中，“父系世袭官僚制”的实践发生于某种政治文化的环境中，这种文化充分注意到了某种类似于纯粹“官僚制”理想型的事物的可能性，只是出于利益和思想学说的理由而抵制了这一模型。人们甚至还可以认为，为了坚持其“父系世袭制”的成分，不让法家理想型有获胜的机会，官方化的儒家曾作过自觉而长期的努力。人们还可以认为，这种“理想型”的完全胜利（假如它真的发生）还需要现代技术手段为其前提。
当我们转向申子佚文及韩非子的解释中所描述的申不害的“技术”时，就会发现，它高度关注统治者如何控制官吏队伍的问题。尽管这一动机在韦伯的官僚制理论中也曾存在，但肯定不占中心的地位。韦伯似乎确信，至少就德意志帝国而言，君主制已经牢牢确立了对官僚队伍的控制权。在公元前世纪的韩国，即使我们设想，韩昭侯的高层侍卫官员中相当多的一部分是“领薪水”的官员，而不是由有世袭性收入来源的贵族官员所组成的，他们通过影响统治者或通过推翻统治者来扩展自己的权力和尊贵地位的可能性仍始终存在。更严重的是，那种有害而又无处不在的贵族和贤人的道德自主性传统仍然存在，它鼓励官员们对其统治者的政策和命令进行质疑和抵制。
统治者本身也极易受到如下因素的影响：阿谀奉承、杰出才智的不合理的吸引力、过人的勇力、彬彬有礼的德性，还有优美的体态。更有甚者，一般统治者本人的“私人知识”不会比其他的官员的知识更为准备无误，如果他将自己假扮成为无所不知，在分析问题总要表现出睿智，并凭藉这些来竭力控制他的官吏，他的弱点就很快就会暴露出来。因而，必须立即建立非人格化的、客观的机制和规则，让它们能够严格限制官员的权力，使他们屈从于统治者至高无上的控制力。肯定存在着这样的机制，它们完全摆脱人与人交往中的种种怪异特点的干扰。韩非子长篇大论地阐述了此类方法。官员间的相互告密和相互指责受到制度性的鼓励。还有许多把官员相互分割开来以阻止他们串通起来对付统治者的措施。然而，人们最终还是在以下两种机制间发现了某些和谐之处：一种是主要用来保证统治者对于官员进行绝对控制的机制，另一种是使官僚制政府的运行更有效率的机制。在韩非子关于申不害的基本技术（术）的总结中，我发现了下列论述：“根据候选者的能力而任命职位；要求其实际表现与其所任的职位相符合；牢牢握住生与死的权柄，以及考察大臣的能力——这些就是统治者本人要做的事情。”（《韩非子·定法》：“因任而授官，循名而责实。操生杀之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。”）
关于职位与职位担任者之间关系的论述的第一部分，已经在刑名范畴下进行了讨论。与“术”一样，“刑名”这个词也经常与申不害的名字联系在一起。“名”的意义为“名称”，似乎把法家与当时普遍存在的对于“名实问题”或对语言问题的关注联系了起来。与荀子和其他人一样，申不害期望发现一种语言，能为他所关注的政治实在提供真实而准确的描述。更精确些讲，在这个语境中，这个术语似乎指能对运行良好的官僚制组织的各个职能部门进行明确而精密之描述的语言。一个职位的“名”或“头衔”（title）应当对这个职位的“工作职责”（jobdescription）提供全面而精确的描述，例如应完成什么职能、拥有什么权限等。“形”在这里的意思是“形式”，尽管“刑”（上文讨论过了，意思是“惩罚”）与“形”（意思是“形式”）有时会混淆。在汉语语境之中，“形式”（形）不仅指物体的形状，还指行为的形式或样态（configuration），那么我们就很容易接受顾立雅的观点，即“形”的意思指官员的实际“表现”（performance）。当官员的实际表现与他的头衔或职位的“工作职责”相符合，或者当“形”与“名”相符合时，有效率的政府就产生了。
尽管关于职位的“职能专业化”的观念并不完全是新创的，但如下的观念却可能是崭新的：存在着以应尽职能为基准的、客观的选拔官员的方法，以及人为设计出来的考查其实际表现的客观方法。当官员的活动受工作需要严格限定的时候，当他的提升或降级由其客观表现决定的时候，他威胁统治者权力的机会就基本上被消灭了。由此而论，他将会有效地完成被指派的任务。此外，还有严格地以业绩为依据招募官员候选人的客观方法，以及考查他们一般表现的精确方法。官员们将小心谨慎地执行政策的日常细节，但重大决策的决定权肯定留在统治者手中——统治者终于摆脱对官僚制机器的每个运行细节都作出个人决策的繁重任务。这里，我们发现了“合理的业绩标准”和“功能专业分工”的结合。
然而，顾立雅坚持认为，如果法家仅仅指极端重视残酷刑法体系的人，那么申不害的官僚制技术与法家并无必然的联系。的确，在顾立雅着作的附录C所辑的佚文中，并没有见到任何讨论刑法的文字。然而，在他对申不害学说的总结中，韩非子也确实谈到了统治者对“生死之权柄”的控制，意味着这套系统并没有把死刑排除在外。这也许是由于韩非子的误解。当然，在官僚制组织中，统治者手中控制着许多有效的刺激与制裁手段，并不需要立即诉诸残酷的肉体惩罚。降职、不让升迁、降低级别、罢职为民，对于以追求财富、荣耀和尊贵为目标的野心勃勃的官员来说，都可以导致难以名状的焦虑。要对付懒惰的劳动者和犹豫怕死的士兵，严酷的刑法是必不可少的手段，但在这里并不是直接需要的。然而，顾立雅说得很清楚，申不害高度关注对统治者的权力所构成的威胁。那么，他会不会同意韩非子关于设置“圈套”（trapping）以鼓励告密、相互揭短以及各种诱使官员暴露其不可告人动机的手段呢？很明显，韩非子确信，这类手段与申不害本人对于“权力关系”的关注是完全一致的；他还确信，官僚制的“合理性”，不排除与奖赏和惩罚有关联的动机。
韩非子
韩非子觉察到，申不害和商鞅的学说并非相互对立，而是像食品和衣服一样对人可以互补。商鞅的“法”为控制整个社会提供了方案，申不害的“术”为实施开明统治的方案提供了组织形式。因为商鞅忽略了适当的官僚制组织原则，于是国家中的各种权力成分都会维持自身的权力，甚至还会利用商鞅的改革来巩固他们自己的权力。商鞅的悲剧性死亡也起因于他过分忽视了对官员的控制。另一方面，申不害却不能确立一个统一的变法方案，甚至不能将国家的法制结构整合到一起。狡猾的官员因此仍能利用法律的不合理性。
韩非子似乎在更深的层次上寻求法家终极的公共基础。毕竟，刑法与官僚制设置所共有的成分，是它们控制人类行为的普世的、非人格化的和客观的机制，而且它们是以“行为主义的”简单人性模式为基础的。官僚机制对荣耀和尊贵方面的微妙满足赋予了更多的注意力，甚至连商鞅也把这些因素接纳到他的人性模式中。
在韩非子的综合体系中，我们发现了据他看来是商鞅和申不害都忽视的第三种成分，即慎到的神秘权威原则。说到底，整个体系建立于统治者的权威上。与韦伯一样，慎到敏锐地注意到这样一个事实：权威并不是靠强力建立起来的，毋宁说强制性的力量建立于对权威的接受上。人民何以会接受统治者的命令呢？——因为人民的人数众多，而最高统治者仅仅一人，至今这仍然是权威的终极之谜。没有权威，统治者就不能成为所有的非人格化的法典和维系着整个社会秩序的控制机制的终极根源。的确，当系统运行的时候，系统本身为统治者的形象罩上了神秘的外罩，增强了遥不可及的感觉；但是，最终还是要依靠环绕在统治者头上的符号化的权威光环（symbolicaura），系统才有可能运行起来。如果不能将这一光环内化到人民的心灵中，整个体系就很容易崩溃。
这里存在着悖论。个人能动性是社会行为的根源，因而在一个清除了个人能动性的体系中，每一件事最终都取决于符号化的人格。在一个试图使得传统去除神秘化的系统中，要想让权威真正成为权威，在某种意义上又终要奠基于某种事先存在的神秘性上。法家体系中的权威最终应当是人为建立起来的权威（establishedauthority），而不是“卡理斯玛式的权威”（charismaticauthority），因为“卡理斯玛”又导致了这样的倒退：极端地重视个体人格，而这是有害的。
