常有人说，汉代初年把儒家调整得适应中央集权官僚制国家模式的做法，直接受到荀子的“王制”（kinglysystem）观念的影响。不论这个观点是对或错（关于荀子在汉代初年的实际影响问题仍然聚讼不休），他的观点总是可以沿着这样的轴向予以解释，而这一轴向对于这一适应过程的实现是有利的。他决定性地缩小了世袭制特权合理性的范围，还使得这一观念——哪怕是最王道的国家，也不能够完全成功地取消使用武力的需要——合法化了。
当然，和孟子一样，他并没有完全废止世袭制原则。我们没有理由认为，他期待着一种最终会完全废除“封建”制度的统一帝国。他可能根本就没有期待过一种全然“官僚化的”帝国。值得指出的是，在他对于普通人晋升的看法中，并没有包括那些人们最想获得的王和贵族（lord）的爵位。最高级的权威通常还应当是世袭的观念，在这里仍然保留了下来，就像在韩非子的法家中也仍然保留下来一样。另一方面，有一种观念认为，同意使用武力，即使是在所能得到的最好的儒家秩序中也必定会发挥作用；在官方化儒家的漫长历史中，这一观念为具有合法性的刑法的演化史提供了儒家的（而不是法家的）衡量基准。
在孟子的语境中，有可能展望一种儒家的“理想国”——其中，通过符合理想的统治阶级先锋队而完全使得社会处于和谐状态。当然，即使在这样的社会里，道德力量的辐射仍要靠神圣的“礼”作为媒介，而且，正如我们在孟子那里见到的那样，还要靠适当的社会政治制度作为媒介。然而，人们毕竟能够在孟子那里展望一种理想的儒家乌托邦。可是，就像柏拉图的《法律篇》一样，荀子似乎并没有展望过这样一种完全“理想”的社会。用柏拉图《法律篇》的话说：“假如人们生来就具有如此神圣的禀赋，以至于他可以自然而然地懂得了真理，那么，他就不会需要法律来统治它了，因为并不存在凌驾于知识之上的法律和秩序。但是，在任何地方都不存在诸如此类的心灵，至少不存在很多这样的心灵；因此，我们就只好选择次优的法律和秩序。”在柏拉图那里，这意味着从《理想国》的高级希望中退却下来。他的信仰已经悲哀地衰退了，他原来是相信通过教育可以产生一批真正圣人般的哲学家王的。姑且假设他曾经真正地信奉过这一点，那么，依靠“外在理性”的法律为基础的制度，很明确地被柏拉图看做是“次优的”选择。
将他与荀子作一比较，是具有启发意义的。荀子从未丧失过有可能通过教育产生君子的信念。与柏拉图不同，他相信，过去的历史为这种圣贤和君子的出现提供了有力的例证，他们通过自我教育的功能，实现了生存的最高潜能。当然，柏拉图还相信，依靠他们的思想能力，某些人也会获得最高一级的哲学洞察力。他怀疑，是否有可能将这些哲学家转变成君王。然而，荀子从没有放弃这一信念——即在将来以及在过去，君子可以成为统治者，至少也可以成为统治者的受人尊敬的顾问。
然而，柏拉图的《法律篇》所构想的内容，要比荀子的“惩罚与奖赏”要广泛得多，后者只是狭隘地强调以快乐痛苦计算为基础的刺激机制。柏拉图《法律篇》中的法律，覆盖了大部分领域的民法以及对教育加以管理的法律，甚至还包括那些与中国的“礼”相似的“礼仪”，这些“礼仪”是人为设计出来的，为的是产生与“礼”同样的教育效果。正如在希伯来法律中一样，法律自己就能行使教育的功能。
那么，为什么柏拉图把以法律为基础的政体看做是“次优的”，而荀子却愿意描述一种包括了极端依赖刑法，以及其他类型的强制性体制在内的“王道制度”呢？试探性的回答也许是，在《理想国》中，柏拉图展望着一种真正完善的政制，用沃格林（Voegelin）的话说，在那里，统治阶层将由这些人组成：“在他们的灵魂中，理想的秩序是能够如此完满地变成现实，以至于仅仅凭藉着他们存在，就能成为政体秩序的永恒源泉。”而在《法律篇》中，那些公民“并不能凭藉存在于他们自身中的生存方式而开发出秩序的源泉”。由于对“哲学家”藉助于对人的灵魂进行教育而使得理想秩序内化的能力缺乏信心，所以，任何改善社会秩序的方法都只能是“次优的”。
另一方面，荀子还狂热地相信，君子们不仅在社会中真正地完成了他们转化与教育的作用，而且在现在以及将来，仍能起着同样的作用。可以肯定，大多数人对于这一转变有抵触情绪，不过，他们总是这样，即使在古圣贤的时代也是如此。因而，即使是圣贤也不仅准备通过“礼”，而且还准备通过以奖罚为基础的刺激手段对“礼”加以补充，以加强转变民众的努力。只有在民众建立了好的行为会受到奖励、坏的行为会受到惩罚的合理预期的环境之中，才有可能让民众乐于接受“礼”的转化教育功能的影响。
头脑顽固的广大民众也许永远也不可能完全转化过来，这固然是事实，但这一事实的重要性，和如下事实相比却是微不足道的：正如在过去一样，圣人和君子在将来可以通过“礼”和法而将他们灵魂的能力施加到全社会的范围。他们的精神不但体现于“礼”，而且也体现于法之中。以冷漠无情和高度可靠的可预测性为基础的法律自身的公正性，反映的正是君子统治者的正直品格。即使是霸主也需要做到这一起码的正直要求，但在圣人和君子那里，他对于“客观地”行使刑法和行政法的信心，只是他在终生的自我教育事业中所得到整个道德成就的一个方面。尽管社会总是对于完全实现“王道的”转化抱有抵触情绪，但儒家意义上的哲学王仍可能存在。
人和宇宙在上述对荀子社会和政治理想的讨论中，几乎没有提及天，这与把人类秩序的形成完全看成是人事的观点是一致的。即使前文已经说明过，在人类文化中起着关键作用的“礼”，事实上与统治着宇宙秩序的样式是有关联的。
天和人之间的截然分别，使得某些人在荀子那里看出一种几乎是现代西方意义上的以人类为中心的人文主义，以及自然和文化的尖锐对立。的确，人们也许会说，人类几乎没有理由去向那个为他们带来了顽固不化而又不幸的本性（性）的“天”或自然表示谢意。他们从“天”那里得来的无穷多的力比多（libido），导致人类社会产生了无政府状态和失序。人的“无为”
方面——即其自发的自然趋向——导致了全部不幸。与老子和庄子截然不同的是，荀子恰恰是在人类特有的方面寻求人的救赎途径。人们的心灵具有能够深思熟虑、计算和以目标为导向而作计划的能力，具有制造和塑造成形（为）的能力，这恰好是人之所以为人的光荣，正如有为的道德意志在孟子那里至少是人的光荣的一部分一样。
然而看似矛盾的是，荀子的天的观念似乎从根本上讲是道家的。他完全接受了庄子在“天所做的事情”（天之所为）和“人所做的事情”（人之所为）之间所作的区分。他只是将庄子的价值观翻转了过来。首先，天并不具有神意（providential），它自身并不关心人类个体或集体的命运。“天在运行方面是不变的，它不会因为尧而存在，也不会因为桀而消亡。”（《荀子·天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”）“它不会因为人们痛恨寒冷而废止冬天，大地也并没有因为人们痛恨长途跋涉而限制空间的广袤，君子不会因为小人的叫嚣而取消他们的行动。”（《荀子·天论》：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人匈匈也辍行。”）在对圣人和君子所作的“拟宇宙化的”（cosmomorphic）类比描述中，存在着在道家学说中也曾发现过的内容。不过，需要强调的是，“天”追求它自发的和无为的事业，但并不考虑人的问题。
荀子关于天的观点所针对的不仅是把“天”作为“有神论的”、“神性的”意志的观点，还针对着他那个时代已经十分流行的“相关性宇宙论”
（correlativecosmology）（详见下面第九章）类型的观点。“天”并不与人类事务相呼应，也不与人类事务相对立。“天”并没有通过人的面相（configurationofhumanphysiognomy）来显示人的命运。可以与西方“科学的”自然主义相比拟的道家思想的内容，充分地体现在荀子身上。
但是，老子和庄子的“自然主义”都与“科学的人文主义”中的“自然主义”背道而驰。如果可能做到，他们宁可失掉这种使得他们从“道”的流行中孤立出来的、怪异反常的人类有为意识（即庄子所说的“个体化的心灵”，译者按，成心）。假如这种合理性的模式代表了一种“科学”所必备的意识，那么，这对于科学来说是再糟糕不过的了。可以肯定地说，荀子的确比我们到目前为止所遇见的其他人物都更接近于科学的人文主义（scientifichumanism）。“天”一点也不关心人，但是，通过研究“天”或自然的规则特性，人能为了他自觉目的而利用“天”的量。如果人们能够为了迎接所有已知的自然盛衰——洪水、干旱、各种各样的灾害，甚至还有无数的灾异（prodigies）——而储备足够的粮食，那么，他们就将恰当地行使作为人的职能。“天有其自己的季节，地有其自己的资源，人有自己的使万物秩序井然的能力。正因为如此，他可以参与到天和地的活动之中。放弃那种人们只有藉助于它才可以参与其中的事物，而渴望占有那种人们只有身处其中才可能参与的事物，必定会导致彻底的混乱。”（《荀子·天论》：“天有其时，地有其财，人有其治。夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。”）在别的地方我们发现，正是庄子渴望占有“只有身处其中才可能参与的事物”。
他仅仅渴求“认识天”自身，并与天合一。
在这里，似乎发现了尚未被类似于墨子关于天志的神意论（providentialviewofHeaven"swill）弄乱的、以自然的实证化技术为导向的思想范式。假如诸如此类的观点在科学事业中多少也占有主导地位，那么，荀子可以勉强被说成是中国古代的科学倾向的先驱。根据李约瑟的观点，作为科学方法的先驱，荀子的地位要远远地落后于道家。他指出，荀子的观点也许是过于实证化和技术化了，以至于“他干脆否定了理论性探索的重要性”。荀子的科学是完全以对于自然所作的具体观察为基础的，不过是依照自然自发呈现在日常经验中的样子进行观察而已。刚刚观察到了天和地的样式和规则特性，人们就立即把这种经验知识运用于实际需要。正如荀子在涉及到天体运行、四季循环、阴阳转化以及一般的万事万物时所说的那样，“人们看不见它们的原因，但人们可以看到它们的结果。这就是当我们称为超自然的［或者神秘的，神］时它所意味的东西。每一个人都知道它们的诞生，但无人知道它们是无形的……这就是为什么我们称之为天的缘故。
圣人并不试图去认识天。”（《荀子·天论》：“不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”）对于人的目的来说，没有必要长期纠缠于事物之隐蔽的来源，尽管我们知道，所有事物都起源于不可知的“道”。没有必要去寻求我们直接经验到的实在背后那更为“真实”的实在。我们已经认识到那些服务于人类的目标时是可以依赖的，基本上是可观察、预测的样式。
李约瑟的论点是令人困惑的，因为不存在任何证据证明，老子或庄子还有其他关于自然的观点。他们所有关于自然的观察对具体经验的依赖程度，与荀子所提到那些观察并无任何不同，并且正如上文说明过的那样，他们与墨子截然不同，也似乎缺乏追求隐藏在事物背后之原因的冲动。与荀子相类似，他们完全满足于将自然的过程及实体以及它们的重复性样式看做来源于神秘主义的“无形的”诞生地。荀子对他们的攻击，并未针对他们关于自然的、不完善的观点（faultyview）——总的说来他可以接受这一观点——而是针对他们对“天”或无形之“道”的神秘主义的执着态度，他们将这些当成了目的本身。他们拔高了“天”，并一直对之进行沉思。他们总是歌颂“天”，在充满美感的狂喜中沉思四季的神秘性。他们渴求与事物所由兴起的东西融为一体，而不是等事物已经实现之后再来与事物打交道。他们的观点所关注的是神秘的事物，视其为目的本身，而忽略了实际的东西。
在荀子看来，道家的思想倾向是极端反技术的（anti-technological），而这正是使得他与他们的区别之处。假如说，李约瑟用“理论性探索”这个词指研究“隐藏”在事物背后的一条条单独的原因，那么，似乎荀子、老子和庄子都不曾关注过这样的研究。
尽管在《荀子》中似乎可以发现一种对技术有利的倾向，但在书中没有丝毫证据能证明他对于技术革新有过强烈的愿望。这里，人们可以再次发现某种基本的信念——在他的时代，对于所有人来说，过一种体面生活所需的技术已经具备，因而真正的问题在于清除社会中的那些混乱，以及清除那些使得人们不能全心全意运用他们的已有知识去改善他们扭曲了的生活的思想。
李约瑟指责荀子对于“逻辑学家和墨家在研究科学逻辑学时所作的努力”有过强烈的反对态度。尽管这一论述大体上是正确的，但关于荀子与其时代“语言哲学”之间关系的问题，却比这一表述更为复杂。在《正名》篇（第章）中有丰富的证据足以证明，他相当熟悉那个时代的“逻辑学家”和“诡辩论者”中讨论的某些主要话题，而且可以找到充足的理由来证明，他甚至也认同墨家的那些预设。
尽管荀子也许可以在他对“天”的观点方面与道家达成一致，但他对人的“有为”意识的大胆肯定，以及他对人类自觉活动能力的信心，却使得他在这一问题上更偏重于墨家一边。如果说，墨家逻辑学家们致力于扞卫语言在构成世界真正本质方面的能力，他们还扞卫人们日常感官经验的可靠性，那么，荀子就完全站在他们一边而反对惠施——也许还有公孙龙——为了瓦解我们对于日常经验的信心所作的努力。
