从人的知性能力方面开始看，人们对于知性（intellect）概念有相当不同的强调方式。不难想见，墨子将会把儒家“学习”科目表上的大多数内容当成无用的东西加以拒绝，人们会接着发现，他们有关知性功能的看法也截然不同。在《墨子》中找不见如下观念：通过重要的经验知识的逐渐积聚，它突然直觉性地呈现出更伟大的真理（largertruth）（对于有悟性的人是如此）。尽管我已经提到，在孔子及其弟子的各种思考和反思中，“思”（thinking）肯定是作为一种价值观提出的，可论辩（argument）却是非常罕见的。
可以肯定，为了支持他的论辩，墨子也将从“经验事实”出发考虑问题。他的三种“确证性的检验方法”（译者按：三表法，见下文）之中有两种是以“事实”为基础的。为了支持论辩，他总是不断地使用事实或自称的事实。作为获得真理的主要途径，墨子很关注谈话与争论（dialecticanddisputation），这方面的证据在全书中随处可见。尽管某些论辩是很粗疏的，但正如葛瑞汉断所言，它们的确是“理性话语”（rationaldiscourse）的第一批文本证据。假如说，“理性话语”指的是依据推理提出的论辩（reasonedargument），甚至还用于指“论辩科学”（scienceofargument）观念的初始形态，那么，在攻击某种系统观念之前提的时候——这种观念使自己呈现为某种秩序的“总体视域”（totalvision），墨子就必须通过论辩把它一点一点地拆卸下来，然后再按照他本人的秩序观念，对其予以“构建”，以便取而代之。担任过人类第一批统治者的圣人经过艰苦的努力，终于明白了人类世界是如何组织起来的：社会并不起源于内在的秩序，而是起源于多元化的、尚未组织起来的世界。“那些以为世界带来秩序为己任的圣人，就必须知道什么是造成混乱的原因，以及他们如何才能为世界带来秩序。”（《墨子·兼爱上》：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之。”）
因此，如果我们发现那些“贤人”被描述成“在他们的德性行为方面，在论辩技巧方面，以及在方法的知识方面”都表现得很杰出的人，那不必感到惊奇。（《墨子·尚贤》：“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术。”）尽管所有这些都预设了不同的学习方式，但并不是所要强调的那种学习方式。毫无疑问，贤人会学习任何所需的专门知识，对于专家也肯定不存在任何偏见。我们被告知，墨子本人便成了一名技术专家和守城战术家。他坚信，在帮助弱小的国家抵抗强大国家的侵略时，守城技术是十分重要的；此后，他就使自己成为这个领域的一名专家，他还鼓励他的追随者们去获得对完成这项任务来说是必须的一切“方法”和“技术”。
然而，精于论辩可能是最为重要的。必须强迫统治者认识到他们所走的道路是错误的。论辩毕竟是一种搏斗的模式。贤人是知识上的勇士，他们能够强迫统治者屈从于论辩的力量。任何一个条理清楚的问题，都肯定存在着一个错误的答案和一个正确的答案。在讨论辩论法的篇章中，争辩被定义成“对于相反的（相互排斥的）说法的争辩。赢得一场争辩就是符合事实”（《墨子·经上》：“辩，争彼也。辩胜，当也。”）。尽管孔子把错误当做一种片面性来对待，就像纺线时偏离了整个织物结构（当然，它仍然停留于错误状态中）一样；但在墨子的世界中，特殊论题必须被逐个地正面对待，正如这里界定的那样，辩论的答案必须是确定的、精密的，没有商量的余地。只有通过解决大量单个的问题，并且发现各自的原因，人们才能建构起一种真理的结构。
然而，贤人不只是一位为了他的事业而毫不留情地进行论辩的知识勇士，他在任何意义上都是一位干劲十足的活动家。墨子不仅谈到了他在辩论方面的技巧和方法的知识，还谈到了他的“有德的行为”（virtuousbehavior）。这里对墨家关于有道德的人的看法给出了明确的表述。我们的确在书中发现有一篇（第篇，但有些学者认为这一篇为伪书）专门讨论了“自我修养”（译者按，《修身篇》），其中关键的术语是一种依靠在不断的行动中体现自己的意志（志）。在讨论辩论术的诸篇关于伦理性德性的全部定义中，它是显而易见的。必须具备勤奋不倦的意志和能力，努力为世界带来利益，即使经常有人指出“成功并不必然是靠努力取得的”，但永远也不应该让没有获得成功成为不参与活动的藉口。孔子就曾深思过如下的问题：假如某位统治者的天性已定，那么在他手下任职是否能够取得成效呢？这对他来说并不是个轻松的问题。然而，在清楚地了解到他的事业将会在毫无效果的情况下还要这样做，就不得不让人怀疑他在政府中担任职务的动机。对墨子来说，这是对于命运的无耻屈服。
不过，对动机进行质疑，或者对其他人的动机有意见，都是文不对题的（irrelevant）言谈。把注意力集中于动机，实际上仍集中于某些虚拟出来的人身内部的善的来源，并且还回避了“行”善时必然发生越界冲突（overriding）的问题。当然，和《论语》中的儒家相比，《墨子》中的儒家被明确地描述成为消极被动的人物。公孟说：“君子维持他的尊严，并且等待机会。当有人问他，他就回答；当无人问他时，他就退却。他就像一口钟，被撞击的时候就发出响声，无人撞击时就保持沉默。”墨子回答道：一位拒绝向君王提出劝谏或者拒绝向君王提出危险警告的君子，无论他的建议被采纳与否，都是一位不忠诚的臣民。一位真正的君子是一口“即使无人撞击也会自己鸣响的钟”。（《墨子·公孟》：“君子共己以待，问焉则言，不问焉则止。譬如钟然，扣则鸣，不扣则不鸣。……若此者，虽不扣，必鸣者也。”）贤人并不计较表面的尊严，不计较与此类“思想倾向”（mindsets）相关联的感情。墨家的圣人实际上和儒家的“仁”人一样，超脱于他那转瞬即逝的感情（甚至更甚一筹）。圣人“肯定要清除他自身中的愉快、愤怒、欢乐、悲哀和爱，而专心于仁与义”（必为圣人，必去喜去怒，去乐去悲，去爱，而用仁义）。（在这里，爱似乎指非推理性的激情或依恋，而不是“兼爱”之爱。）很明显，他不是通过达到平静和安宁的内在状态，而是通过把他的全部意志与精力都投身于“行善”的任务中，实现了摆脱感情的超脱状态。因为他根本就不相信，他的纯洁的动机、人格尊严辐射出来的光环能够影响他周围的人；因此，他既不思考其本人的动机，也不考虑其本人的人格尊严。他所依赖的是他的论辩的能力、管理国家方面的专长以及行善时不屈不挠的意志。
可以肯定，围绕着“贤人”的动机是如何产生的话题，又产生了许多令人苦恼的问题。他是如何实现了无私的精神，如何超脱他的感情，又如何将这一本领与其坚定的功利主义立场协调起来的？正如罗尔斯（JohnRawls）描述过的功利主义一样，墨子的功利主义也包含着与个体的“值得赞同的感情”（agreeablefeelings）相关联的欲望的满足，这种满足构成了边泌（Bentham）的快乐原则。那么，这一对于愉快（pleasure）、欢乐（joy）和爱（在感情意义上）保持冷漠无情的态度又是从何得来的呢？墨子坚持认为，假如统治者想要吸引贤人，就必须用财富和荣誉来奖励他们；尽管可以根据这些奖励对于人民产生的影响来解释，但涉及到贤人动机的问题，仍有许多神秘的方面。
贤人甚至创建国家的圣人，是如何使他们自己超越“自然状态”的呢？
他们的超越性的终极来源似乎就在于他们高人一等的智力之中，因为当处于自然状态中的时候，他们肯定和其他人一样只会热爱自己。他们最终懂得，假如不能使全体人类都认识到，只有通过服从普遍的利益，他们的利益才能得到满足，那么和所有人一样，他们将会继续处于极其悲惨的境地。只有当他们在兼爱的帮助下最终认识到，所有的人（和他们一样）都是“目的本身”的时候，才能让他们领悟到这一点。尽管不清楚天的恩宠是否有助于他们达到这一理解，但他们的确懂得，天无偏无私地热爱人类的全体成员，还要求人们必须互相地热爱。这一理解并不源于孔子所说的无所不包的直觉，而是不断推理的产物。
在弄清了治与乱的原因之后，圣人和贤人（与霍布斯的主权者不同）就开始着手在他自身中开发出为了满足人类普遍利益所需要的各种有德的气质倾向，与此同时，他们还设法使自己摆脱所有干扰其严峻生活任务的毫无益处的感情偏向。因此，意志的正确气质倾向（correctdispositionofthewill）就似乎成为超人一等智力的结果。在讨论辩论法的诸篇中，我们发现了关于所有知识的来源以及关于所有知识内容的一个定义。这些来源有“道听途说［闻］、解释［逻辑的］以及当下的经验（immediateexperience）”。
但是，知识的众多内容之一是关于“如何行动”（为）的知识，被解释成为“意志和行动”。言下之意是，意志的正确气质倾向完全是“求知”的结果。
然而，它们之中没有一个能解决所有的问题，不论这种“利他主义”的功利主义可以多么令人信服地进行论辩，说明全人类最终会从有德之人的行为中获得具体的益处，但它从来也不能确证，作为一位具体的活生生的个人，将会从中收获什么具体的有形的益处。因而，关于他的激励机制（motioation）的问题——与如何使他从个人“感情”中超脱出来有关——仍然具有诸多的神秘疑点。
墨子本人提过一个问题，为什么天和鬼神并不会因为他对人类的服务而受到奖赏？当他有病时，有人问他：“阁下坚持认为鬼神会显现自身，……他们能用幸福奖赏好人，用不幸惩罚坏人。既然阁下是一位圣人，那为什么会生病呢？我相信，你的学说是不正确的，而且鬼神并没有知觉。”（《墨子·公孟》：“先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾。意者先生之言，有不善乎？鬼神不明知乎！”）墨子回答说：“尽管我有病，但这怎么能证明鬼神没有知觉呢？”有很多种途径可以导致人生病，如冷、热、劳累过度等。比如有人有一个拥有一百扇门的家，而他只关了一扇，那么，他又怎么能阻挡小偷进来呢？”（《墨子·公孟》：“人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦。百门而闭一门，焉则盗何遽无从入？”）一位老者对墨子说：“在最近的时代，没有任何人称得上义人。你本人非要折磨自己去行正义（todotheright），放弃它难道不是最好的选择吗？”墨子回答道：“有十个人，一个人耕作而九个人闲逛，那个苦干的人就必须加倍耕作，因为吃饭的人很多，而耕作的人却几乎没有。你为什么要劝我不干呢？”（《墨子·贵义》：“今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已。”子墨子曰：“今有人有此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我？”）不论人们可以对他的回答持何种看法，似乎都跟对来自人或鬼神的任何物质奖赏的期待没有任何关系。他们行动的根源似乎潜藏于更深的地方。无论这些回答为他的奉献精神增添了多少光彩，并没有解决他的学说所提出的问题。
贤人学说的另一方面是它对于业绩原则的极端重视，它几乎激烈地偏向了能人政制（meritocracy）一侧。墨子公开地向统治者宣讲，假如他们继续依靠自己无能的亲戚和贵族，必将大难临头。“古代圣贤君王决不偏袒他们的父亲和弟兄，也不偏向贵族与有钱人，并且也不亲近美色。
假如有贤人的话，他们就会提拔他们。”（《墨子·尚贤中》：“故古者圣王，……不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者举而上之。”）我们还发现他提到了这一事实，即尧、舜两位帝王都根据才能而选出了他们的接班人，并因而引发了一场关于由有才干的人进行统治——甚至包括在普世王权的层面上统治——的可能性的讨论，这场争论持续于整个战国时代。
那些过去曾使得孔子倾向于对等级制原则保持经久不变的尊敬之情的理由，没有一项在这里能行得通。对周王室的忠诚之情已经荡然无存。不论作为神灵世界的一部分，祖先神灵受到了多么大的尊崇，这里并不存在任何以家庭为中心的宗教或竭力保持家庭特权的感情。当季氏家族越权使用周朝家族的神圣礼仪时，孔子会感到苦恼，但墨子肯定会无动于衷。
墨子的学说对贤人的角色直接产生影响，最终的表现是重视组织机构。
墨家的组织机构——既是军事性的也是宗教性的——在整个战国时代一直活跃于历史舞台。墨家愿意依靠压力和武力，尽管我们不能估计这个组织机构究竟有多强、它的群众基础有多厚，但其机制显然是以如下原则为基础的：组织就是力量。葛瑞汉引用过《吕氏春秋》中的一个例子，即墨家组织机构的巨子与一位地方领主签订了契约，出力保护他的城市。未曾记载下来的类似的参与行动肯定还有不少。人们可以推测，组织机构不仅为行使权力准备了基础，还会由组织出面协调活动，并为开展运动所需的各种专家提供训练基地。尽管《论语》从未直接讨论过这个主题，但可以推测，《论语》中的孔子从来也不曾设想过设置这类组织机构。君子凭藉其道德力量（德）而不是任何其他东西来对统治者施加影响。创建有组织的权力——尤其是带有军事色彩的组织——目的只能是为了快速地运用其强迫性的力量。尽管孔子对于管仲依赖强制性手段以达到“善的结果”的做法既憎又爱，态度矛盾，但真正的君子并不依赖有组织的压迫与强制。
然而，尽管强调贤能，尽管对于权力机构持有积极的欣赏态度，尽管为了实现正义目标不惜采取进攻性的策略，但我们实际上并没有发现要“改变制度”本身的努力，也没有发现要把墨家运动转变为起义运动的暗示证据。与此相反，墨子似乎把他那个时代的多国体系作为已知条件接受了下来。人们可以说，他从事的扞卫弱小国家、抵抗强大国家侵略的义愤活动，恰恰是要保持现有的国际秩序不受触动。他是从现有的形势着手的。
