这个更高的目标。人们会情不自禁地相信，这些观念如果加以适当地重述，一定会得到苏格拉底、亚里士多德、摩西以及犹太先知们的衷心称赞，尽管他们直接表述善的通见的方式是极其不同的。
事实上，在孔子的伦理之中，最特别而又异乎寻常地具有中国特色的是《论语》第十章描写的、对于神圣仪式的“礼”的态度。这一段落已经被许多学者——有西方的，也有中国的——看做是后来添窜的“伪品”而加以抛弃。例如，魏礼认为《论语》根本就不关心“仪式的细节”，因此他断言说，这一章被添窜进来，“为的是满足那些极其关注仪式细节的后代儒家的需要”。里雅各评论道：“它几乎不能增加我们对于圣人的尊敬”，这一看法也得到了许多倾向于视其为伪作的现代中国学者的赞同。这一章为我们提供了孔子本人的礼仪行为的描述，它有一种特殊的风格；很明显，所依据的是其他人对孔子行为的观察。我们根本无法知道从何时起它被编了进来，成为整个编撰的一部分。我愿斗胆发表一下看法，即：这一段中没有任何东西不可以与《论语》的整个通见完美地协调起来。在这里，我们又发现了一个孔子，他谨小慎微地致力于遵守某些人认为是琐碎和陈腐的实践，其中甚至还包括了面部表情和身体语言在内。“在进入宫门时，他似乎踌躇不前。”“当拿着圭板时，他弯着身子，好似承受不起这个重量似的。”（《论语·乡党》：“入公门，鞠躬如也，如不容。”“执圭，鞠躬如也，如不胜。”）“穿黑色长袍的时候，他要配上黑色的羊羔皮。”（《论语·乡党》：“缁衣，羔裘。”）“假如他的坐席不正，他就不会坐在上面。”（《论语·乡党》：
“席不正，不坐。”）这些姿态中的某些成分，包含有对于合法性权威象征的深切敬意，对于现代人当然是难于忍受的；也许，即使对某些孔子的同时代人也同样如此，他的怨言即“在事奉君主时完全地尽礼，反而被人看做是谀谄”（《论语·八佾》：“事君尽礼，人以为谄也”），似乎很清楚地表明了这一点。事实上，在进入宫门时踌躇的孔子很可能对于诸侯君位的占有者本人并没有丝毫的敬意。他所赞美的是神圣权威的结构，因为它是整个规范性社会政治秩序不可或缺的一个方面。
我们往往有一种强烈的感情，认为真正“诚实”和“自发”的道德，与我们刻意接纳一种特定的外在举止和肢体语言的心态，也许不能协调到一起；在对待这一感情的时候，芬格莱特的分析反而变得最为恳切。尽管他敏锐地注意到，没有真正的内在态度，形式也可以存在，但孔子却很明显地相信，真正的态度必须通过可观察的、适当的形式寻求其公共的表达方式。毫无疑问，他也坚信，持久的、“诚实的”施行［仪式］也会变成一种自发的“第二习惯”，就如同芬格莱特所举的握手案例一样。在我们的文化中，握手是一种繁琐的姿态，但它是一种如果缺少就会改变人们见面的整个气氛的姿态。
如以正统的犹太人的诫条（mitzva）为例，所谓的重要与琐碎细节全都是同一张网络整体之不可分离的部分。
学习
《论语》中对学习（学）的价值有过论述，在研究这些论述时，必须重温孔子的信仰，即就其基本方面而言，“道”在中国的过去已经实现过了，“道”
的最后一次具体体现是在周代初期，而且关于这一时期“道”的具体知识是可以得到的。人们发现，周代比它以前的王朝更有优势，这不仅是由于它吸收了它们的经验，还由于人们对周“礼”的实际情形、典章制度和文献都知道得很多。因而，在某种程度上，知道了周代的“道”，就等于掌握了既有的、关于以往历史的“经验资料”体系。人们会注意到，它与柏拉图的《理想国》之间存在着尖锐的对立，后者根本就没有在希腊历史的某一阶段去寻找好社会的具体模型，尽管柏拉图的确零零散散地引证过希腊的历史。
在处理这种学习观的具体内容时，许多传统的注释家强调过“礼”、乐、《尚书》、《诗经》这四门科目。从这些主题看，它们似乎覆盖了孔子面对具体生活不得不发表意见的大多数领域。这中间有两件东西：“礼”和音乐，是上面提到过的技艺全面之“士”都应掌握的、后来称为“六艺”的组成成分。写作（也许还包括书法）当然是很重要的，尚不清楚孔子是否认为应该让君子专门学习射箭和驾驶马车，而且正如我已经说明的那样，他甚至挖苦过关于他应当认真研究军事战术的想法。还有几处提到，他参加过仪式隆重的贵族射箭比赛，但他明确表示，他欣赏的并非射箭的技巧，而是这样一个事实：在射箭比赛这样明显引导竞争和超过别人的场合下，为礼仪所约束的君子仍能保持君子的风度。即使是在射箭的时候，也只有道德上的胜利才是值得称赞的。所有这一切都暗示，孔子不仅仅是一位“士”，而且还是在《论语》中被称做“儒”的亚团体的成员；儒被看成是文化遗产中民事方面的专家和教师。应该提醒人们注意，尽管苏格拉底对智者派的文化教师有所谴责，但他却被同时代的许多人看做是智者派的成员。尽管没有任何证据表明，孔子对于“儒”的群体（只有一次提到他们）有过任何谴责，但是，我们却发现孔子告诫他“最有学者气质的”门徒之一子夏说：“要做君子儒，不要做小人儒。”（《论语·雍世篇》：“女为君子儒，无为小人儒。”）我推测，后者是一位完全不能把握其深层意义、学究气很浓的文化遗产专家。后来，“儒”这个词被用来指称所有那些认为自己是孔子信徒的人。它究竟是仅仅指文化和礼仪专家阶层，还是同时兼指孔子的“真正”追随者，这一意义上的含糊不清似乎一直持续到汉代。
在处理与“礼”有关的学术时，人们会猜测，它不仅包括关于具体的礼仪和仪式规定的研究，而且还包含了我们称为关于这些实践的制度设置的知识（knowledgeofinstitutionalsettings）。孔子不断地提及等级制的限制与特权、“国际”关系中的协议，以及他似乎将其看做是由周朝继承下来的、作为帝国“传统制度”组成部分的官位职能等等。被称为“档案”（Documents）
或“书”（书）的东西，也许不仅指孔子以前的《尚书》的现存部分，而且还指今日无从得见的、同时涉及到伦理、“政策”、政治组织机构问题的其他档案。除此之外，人们可不必接受下述长期流传的说法：孔子创作了被称做《春秋》的编年体史书（参见本书第章），但人们仍然有充分的理由相信，他深切地关注着他所处王朝的历史。《论语》中充满了对于历史事实（或自称的事实）以及对于历史人物的引证。只有通过埋头于历史经验的库藏中，人们才能知道人类是如何遵守“道”或如何背离了“道”的。他说：“也许有些人在没有知识的情况下采取行动。我不属于这种人。在听到许多事物的信息之后，我选择其中好的东西，并追随它。”（《论语·述而》：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善而从之。”）
假如说，“礼”、历史以及“档案”方面知识的关注点在于客观的社会政治秩序，那么，诗和音乐——这里，我们似乎有点对不住芬格莱特先生了——主要适用于“心”的内在状态（心）。音乐和诗是紧密关联的，人们根据《左传》推测，诗在当时是能唱的。通过它的强大的感染力和想像力，诗直接诉诸情感。“它能够激发出适当的情感，激发出他与他人的团结感［群］，激发人们［合理的］怨愤。”（《论语·阳货》：“诗可以兴，……可以群，可以怨。”）
如果音乐在某种程度上包含了器乐演奏，那么，它就指向了一种必须加以掌握的技能，还包括如何教育听众去区分崇高的、引人向上的音乐和那个时代堕落的“流行”音乐。孔子和柏拉图一样坚定地相信，音乐（也许还包括舞蹈）能够直接而又有力地塑造人的感情生活，并把人的心灵提升到能够接受崇高的思想、受到鼓舞从而以最高尚的方式付诸行动的境地。既然音乐——就如同演奏一样——是一种类似于“礼”的行动模式，那么，我要对芬格莱特的断言提出反对意见，因为他认为，音乐所激起的感情完全体现在“表演”之中。“无论表演得细致入微还是迟钝麻木，也无论表演是否够水准，它都是一种‘公共的’行动，因而它并不存在于表演者的心理（psyche）和人格之中。”尽管孔子似乎对听众和演奏者同样感兴趣，但却没有理由去说，因为某种东西是“公共的”，就不是源于个人的某种内容的表达；或者说，某种具有“内在”属性的事物不能在“外在”事物中展现自身，同时仍然保持其作为“内在”事物的资格。实际上，中国的注释家就很强调诗和音乐的“表达”功能，视其为“内心”（intheheart）事物的向外倾吐。
然而，即使诗和音乐从根本上讲关系到内部的“仁”德的修养，但都包括必须靠“学习”才能掌握的技能和文化素材，它们不可能通过纯粹的沉思就加以掌握。这里，我们又一次注意到［孔子］与柏拉图的尖锐对立，后者尽管也赞赏荷马史诗的优美，但他在荷马身上没有发现任何可以用来建设理想之城的指导思想。用沃格林（Voegelin）的话说：“精神（psyche）及其秩序的发现者要对无秩序状态宣战，而藉助于诗人进行的传统教育是导致无秩序状态的重要的原因。”可以肯定，只有大量地运用隐喻解释法（allegoricalinterpretation），《诗经》中的某些素材才能适合于孔子的目的。然而，在他看来，大多数的诗歌本身直接表现出对善良的赞美和对腐败堕落的痛责。正如上文所说，大多数的诗真正代表了一种“原儒家”（proto-confucian）
的取向，这是一种与《伊利亚特》中富有神话色彩的、颇有诱惑力的“激发兴趣”的戏剧情节极不同的取向。不过，这并不意味着孔子就不欣赏《诗经》中优美的方面。
于是，从某一角度看，学习是一种积累性、经验性的学习过程。尽管它有可能包含我们在《论语》中所发现的那种对话性讨论，但最关注的并非完全通过持续的辩论性推理而导出真理的过程，正如苏格拉底对话中所表现的那样。然而，他总是不断地提到存在着某种认知方式，人们可称为整体的直觉性的理解能力，这是一种概要性的直观能力，其视野涵括了整个的道。“生下来就知道它的人是最高等的，通过学习而知道它的人要次一等。那些要通过刻苦学习才能知道的人又次了一等，但［大多数］老百姓经过刻苦学习仍然不能知道它。”（《论语·季氏》：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”）在超人的圣贤那里，这种知识似乎既是直觉的又是先天的。在现存《尚书》中包含了某些晚于孔子的文本，其中我们被告知：神圣的圣贤君王尧、舜、禹藉助于他们的概要性通见（synopticvision），有能力使得规范性的人类秩序呈现于世界之中。
然而，孔子却向我们表白，他并非“生下来就知道它的人。我热爱古代，并且勤奋地探求它。”（《论语·述而》：“非生而知之者，好古，敏以求之者也。”）他对于古代的热爱并非一种情感性的好古主义。孔子确信，人们能够发现道在过去已经实现过了。然而，尽管他否认存在着任何预先建立起来的知识，却似乎对此有着狂热的信仰，他相信，积累性的、经验性的学习，如果通过正确的精神加以追求，将会呼唤出对于全体的通见；而且，人们还会得出这样的印象：如果缺乏这一初始的信仰，缺少某些起码的对于全体的预期性直觉，整个事业就会失去意义。孔子向他的弟子子贡提出了如下的问题：“你认为我的目标是学习许多东西，并把它记在自己的头脑里吗？”子贡回答说：“难道不是这样吗？”孔夫子回答说：“不然！存在将这些东西联系在一起的统一性。”
（《论语·卫灵公》：“子曰：‘赐也！女以予为多学而识之者与？’对曰：
‘然，非与？’曰：‘非也。予一以贯之。’”）在孔门诸弟子中，最能直接把握这一潜在统一性的人是颜回，他被他的同门师兄弟子贡描述为一个“要理解十个部分的东西，他只需要听说其中的一个就行”的人（《论语·公治长》：“回也闻一以知十。”）。人们不必假设，其他九个部分是通过某种演绎推理的形式化过程而重建起来的，他完全有可能仅仅依靠直觉性的通见，就能够确知整体中的各个部分。
然而，这个问题肯定会促使我们对于《论语》中“思考”（thoughts）观念进行再思考。难道说强调了经验性的学习，就必须排斥我们称为思考的东西吗？在某一处，孔子说：“光学习而不思考（thought）的人是糊涂的，光思考而不学习的人则有极大的危险。”（《论语·为政》：“学而不思则罔，思而不学则殆。”）在别处，他又说：“我曾经整天不吃饭、整夜不睡觉地思考，这毫无用处。更好的方法是学习。”（《论语·卫灵公》：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”）魏礼就曾追问过：汉语“思”是否等于我们的“thought”（思想）“从来没有存在过这样的暗示，即存在着一个长链条的、内部的认知或推理（ratiocination）过程，在其中，一个完整系列的思想是靠相互作用而生产出来的，在肉体层面上生产的是疼痛感，在知性思想（intellectual）层面上生产的则是一种抽象的理论。
毋宁说，我们必须把汉语“思”看做对于这样一种印象的定向注意（fixingattention），这是一种刚刚从外面灌输进来、马上就要外化于行动之中的印象。”魏礼对于“思想”这个术语的定义，是否真的能够涵括我们在日常的英语语境之中使用这个术语的全部方式，在此不拟讨论。不过，我们常常以这样的方式来使用“想到”（thinkingof）、“认为”（thinkingthat）以及“对于这个问题有点想法”（givingthemattersomethought）等词，其使用方式均不符合他的定义。此外，没有任何理由认为，当孔子说到他“思考了一整天”（终日……以思）的时候，他指的就是神秘主义的沉思。然而，也没有任何理由来怀疑它包含了如下的过程：对于他的学习（learning）内容进行“思考”（thinkabout），并试图将它与一个更大的整体关联起来。
正如上文所说，《论语》中包含有很多抽象的术语，甚至还包含有很多抽象的命题，它们直接将这些术语相互关联起来，将抽象术语与具体说明关联起来，正如在就知识与“仁”的关系进行讨论时所表现的那样。进而言之，假如颜回将一个部分与十个部分关联起来的能力是某种以“洞察力”
的方式表现出来的东西，那么，在我们日常的关于“思想”（thought）的话语中，肯定也是将“洞察力”包括在内的。我想，对于汉语“思”义所作的大多数“引申”，与西方语言中对于“思想”（thought）一词所作的大多数引申很可能是一致的。它也许并非苏格拉底模式中的特定思想“方式”，但的确包含了大部分我们表述成“思考”（thinking）的内容。
