本书的宗旨是再次检讨中国古代思想史上的某些主要论题和争论，这项事业是艰巨的。我们不仅拥有数量庞大的有关中国过去的解释性文献，正在论述的也是很多中、日、韩和西方学者已经做过而且还会继续深入研究的领域。问题自然就产生了——我们对孔子还可以再说点什么呢？
然而，正如研究古希腊思想的情况一样，基本问题仍然存在。诸如马王堆帛书和秦代法律残简之类材料的新发现层出不穷，对古代典籍的训诂研究仍然势头不减。新的争论正在展开，它们反映了世纪后期中外学者的主要关怀。过去的历史不可避免地始终是当前的历史。
为什么是思想史
然而，问题仍然是——为什么我们应该重新考虑中国古代思想史？或者，为什么是思想史？我们正在研究的这一时期对于理解此后包括所有生活领域在内的整个中国史都起着十分关键的作用，这种说法已成为老生常谈。事实上，对于过分重视这一时期的做法，老一代汉学家们已经作出了理由充分的尖锐批评。很少有研究中国史的学者现在仍会坚持认为，这是中国文化史上惟一“有创造性的”时期，在这段时期和“西方冲击”来临之间的那些世纪，只代表着一种沉默的“无历史性变化的”（ahistorical）、（根据我们的历史学家带有偏见的术语来说是）一片荒芜的静止状态。年轻一代的研究中国近代史的学者们甚至抛弃了这样一种想法，即：完全用西方冲击论来处理中国近代史，他们强调，在“传统中国”的晚期，中国社会的每个层面内部都发生了内在变化的趋势。
然而，假如人们像我一样地完全接受在每个领域（经济的、政治的、宗教的）
内都发生了重大变化这一前提，那么这些变化就必须被置于这样一种文明框架内加以研究，在这种文明框架之中，并没有出现过现代西方与“传统”过去之间发生过的全盘的质变性的决裂。例如，无论宋明思想的实际内容多么地富有新意，终归是一种在解释学传统之内运行的思想，这种传统对待古代典籍的态度是极其严肃的。我们的确可以作出这样的判断，即急剧变化的外在条件和新型心理情感（sensibilities）已经生成了全新的起点，但是明清思想家全然无意于证明这一点。他们很可能仍然坚信，他们的观点只会使得原始材料真实而纯粹的意义变得更为明确，并且他们对于关键的原始材料获得了清晰的理解。他们不会认同当代西方很流行的那种学说，即在所有对于文本的解释中，文本仅仅是解释者创造性努力的托词而已。
我认为，这一学说未必是正确的。原始文本毕竟会为它的解释者的思想加上确定的外在限制，镶嵌在特定的充满自我意识的传统（如儒家）之内的正典文本体系，可以决定性地造就后代思想家面向世界时所依恃的问题意识（problematique），正如治国术的传统可以持续地造就政治家的“实际”
态度一样。在文本和解释者之间存在着一种永恒辩证的互动关系，因而任何对待解释的真诚努力，都必然包含着对于文本本身的深切关注。只有通过这种方式，人们才能对变化的程度和性质作出判断。说到底，我们必须仔细斟酌对于原始文本的理解。对文本的关注反过来又必定激发人们对于文本得以诞生的历史环境的关注。
除了这一时期对于随后的整个中国思想史所具有的重要性的认识以外，我还必须承认，我本人对于中国古代思想的兴趣曾受到“世界历史尺度的”思考类型的很大激励；关于那种类型，我们可以在雅斯贝斯的着作《历史的起源和终结》论述“轴心期时代”的那一章中找到。在这本小书中，雅斯贝斯指明了这一事实，即在古代世界的许多高等文明——古代近东、希腊、印度和中国的文明——之中，在“公元前一千年”的时期内，出现了某些“有创造力的少数人”，他们通过反思的、批判的以及甚至可以称为“超越的”（transcendental）途径，把他们本身及其所处的文明联系了起来。②无论我们是研究印度的《奥义书》、佛教或耆那教，研究《圣经》犹太教的兴起，研究希腊哲学的兴起，还是研究中国儒家、道家和墨家的兴起，都发现了一种高瞻远瞩的倾向，一种追问和反思，一种新型的积极的视野和通见（visions）。这些“少数人”已不再仅仅是阐述他们文化中的既定“规则”的“文化专家”。即使他们继续接受这些“规则”，也常常是以一种全新的眼光来看待它们的。
就像大多数历史变化一样，这些“突破”当然并不存在着绝对精确的起点。对“文明的不满”无疑有着十分古老的起源。雅各布森（ThorkildJakobsen）强调过，在古老的美索不达米亚文献之中存在有超越性宗教见解的起源，而在埃及也发现了智慧书（wisdomliterature）。*在中国，我们在《诗经》中发现的那种追问力和超越能力也许有着十分古老的渊源。然而，正是在我们所考察的这些世纪内，现在经常与特定的个人联系在一起的思想趋势才真正地出现在前台。
我们对这些观察的旨趣，主要并不在于揭示相关发展之间十分粗略的“同时性”（contemporaneity），不在于猜测对它们之间相互影响的关系，也不在于推测各种思维模式的个性身份。③更值得人们去感知的是，有一些领域得到了人们共同的关注，它们都对于当时流行的世态人情深表不满。然而，在所有这些文明之中，对于新意义的探求，都是不断地通过此前存在过的文化取向而折射出来的，因而值得注意的并非个性身份，而是进行有意义的比较研究的可能性。值得注意的是，在轴心期时代出现的思想运动都将直接或间接地深刻塑造所有这些文化随后的全部历史。由轴心期时代所奠定的问题意识会以错综复杂的、而且往往是预想不到的方式进入到此后所有高级文明的人类文化发展史之中。
然而，问题仍然存在——为什么要研究思想史呢？尤其是在本书中，我主要处理的不是全体人民匿名的“心态”（mentalities），而是其思想已记载于文本之中的少数人的深刻思考。这项事业看来不仅是不合时宜的，甚至还有可能被人称为是精英主义的。
那种认为其他时空之中思维活动（consciouslife）的产物具有影响现实能力的想法，或者将它们作为追求真理的努力加以认真对待的想法，很早以来一直受到来自各个方面的攻击。一方面有来自“深层”和行为主义心理学的主张，另一方面则是来自各种社会科学、语言决定论、福柯的“话语”霸权理论等等。任何人，只要他强调思想在人类事务中的作用（尽管思想被设想是一种积极的思维过程，而不是既定的态度或“心态”〈mentalities〉），他就必定会被人们怀疑为具有软心肠的（tender-mindedness）、精英主义的、“非科学的”态度，以及对于利益（不管如何界定）在人类事务中的决定作用采取了唯心主义的漠视态度。因而，甚至连原本是对集体意识的客观结构深表关注的文化人类学，也常常对“人类思维的研究”几乎没有兴趣。
我不会试图在这篇短短的导言中处理这类巨大的问题，当然也不会试图解决“心物”问题，不会解决关于“mental”（心态）这个术语究竟是什么意思、能否严肃对待声称人类思想能够获得真理的主张之类的哲学问题。赖尔（GilbertRyle）在他的《心的概念》一书中试图将所有的“心态现象”（mentalphenomena）化约成为公开的、可观察的行为模式，或是化约成为行为的气质倾向（disposition）（然而并没有说清楚气质倾向究竟是什么）；但是，被我们称为有意识的行为的气质倾向（“dispositions”tobehavior）
是否会影响行为的其他领域，这个问题仍然没有解决。在赖尔那里，这样界定过的心（mind）仍然有可能作为一种决定性因素，在人类事务中起着关键的作用。
因此，对于人类意识在人类事务中的重要性的攻击，与其说来自于“唯物主义的”形而上学，还不如说来自那些大言不惭地追求自然科学的控制能力与必然确定性质的社会学和心理学等学科。人们感到，自然科学的成功来自它们具有将所有特殊事件和实体的行为仅仅看做普遍规律、系统、结构或模式的具体例证（instantiations）的能力。除非人类个体的行为能够完全作为由社会科学家所设定的规律、结构和模式的可预测的具体例证来加以解释，否则他的模型就会解体。因此，如下观念是令人反感的：个人或团体的深思熟虑或反思可以影响他自己的行为或其他人的行为；至于下述观念简直是不可思议的：这些个人追求真理的要求，也应当像对待社会科学家追求真理的要求一样地认真对待。这类真理诉求始终必须以发生学的方式加以解释，而决不能作为追求真理的要求“予以论辩”。
那么，这种论断的理由何在呢？——即认定某些近代思想家有意为之的言论（consciousverbalutterances）绝不能看做文化、社会制度、利益分配的反映，也不能看做“话语”（他们属于其中），而应该看做向我们告知了“事物真实状况”的某些论述，甚至还应当作为能够影响人们行为的理论加以看待。人们通常见到的回答可以概括为具有优越性或超越性视点（privilegedortranscendentalvantagepoint）的学说。这里，我们发现了这样的一种观念，即：不知由于什么原因，人类历史到达了一个关键时刻，这时，某些个人突然能够利用其心态能力去获得真理或者至少获得了“保票”（warrantedassertability），而这种心态能力在过去只能简单地反映思想家所处的有限的社会文化环境或时代特征（temporallocus）。黑格尔就生活在这样一个历史时刻，当时，世界理性即将在历史中充分地实现自身，而他就是那种理性的代言人。马克思则反映了毫无“虚假意识”地观察现实的那个新阶级的观点，而曼海姆的生活时代也相应于历史和科学进展的一个关键时刻，当时，“自由漂浮的知识分子”（freefloatingintellinentsia）终于有可能使自己从所有约束人的利益轨道之中解放了出来。
还有人断言，“科学方法”作为超越的杠杆（leveroftranscendence），在社会科学中能够大概起到它们在自然科学中所起的同样作用。因而，吉尔兹（CliffordGeertz）在研究了作为“文化体系”的现代“意识形态”之后，也承认要在人事领域中区分“意识形态”和“科学”是极其困难的，尤其是在曼海姆关于主体的处理中更是如此。“何处是意识形态终结而科学开始的临界点——假如有这样一个点的话，这个问题已经成为大多数近代社会学思想中的斯芬克斯之谜，而且还是它的敌人手中永不生锈的武器。”在我看来，他本人的解决方案会使得敌人手中的武器和以前一样永不生锈，他的方案是：“科学以中立（disinterestedness）的态度面对情境，并为情境的结构命名。其风格是有分寸的、冷漠的、彻底分析的。它回避那些最擅长于表述道德情操的语言技巧（semanticdevices），最大限度地追求思想的明晰性。”⑤可是，这种中立立场又如何取得呢？仅仅靠保持中立态度的决心吗？假如说，人类思维是由支配他们文化的符号系统所决定的，那么又怎么可能存在着这样一种文化——在其中，文化的“价值”和对于真理的中立追求可以很容易地相互分离呢？在他几乎所有关于其他文化的着作中，吉尔兹似乎假定，“精神”（ethos）和“世界观”（worldview）是合而为一的。难道说“细致、冷漠的分析”风格就能证明不含有价值预设吗？在人类事实的汪洋大海之中，为什么人们选择这一组事实而不是另一组事实来加以分析呢？在一个科学态度享有无比尊贵地位的社会里，即使是根据利益因素来看，采取科学的风格不也是可以得到报偿的吗？难道吉尔兹最终不正是和曼海姆一样地断言，在现代西方史的某一点上，对某些精神来说，突然之间有可能使自己上升到“中立的层次”（planeofdisinterestedness）之上吗？
在这里，我不打算来解决这一终极之谜——为何同一种必定要受他们所属的文化、时代、社会阶层的限制，并且不能摆脱他们个体心理过程干扰的人类，却能够同时允许他们自己相信，他们自己的行为和观点符合事物的实然状态或应然状态。在日常经验中，我们观察到，有些人声称他们掌握了真理；有些人竟然声称超越了利益束缚；还有些人声称，对他们而言，利益和真理之间并不存在矛盾；然而作为被造物，他们注定要受利益、文化或历史的限制。理念可以超越利害，然而也可以最终为利益服务，甚至还可以用于促进利益，尽管利益冲突的历史有时候会被某些现代意识形态设想成最终实现“真理”所必需的工具。在这里，我只想强调：任何人都不比别人占有更具特权的神龛。我们全都是“被［利益所］涉的”（involved）。哈贝马斯和我们讲话的时候似乎是站在某种未来的“解放了的社会”的优越视点上——在那个社会里，人们的自由交往有可能不受利益的限制。然而，他本人仍然置身于当前的历史之中，置身于当代西德的社会结构之中。与孔子、柏拉图一样，黑格尔、马克思、哈贝马斯和福柯也仍然生活在前进着的、尚未被超越的历史（或特定的话语）之中，生活于尚未能超越于利益之外的、被限定的社会场所之中。
什么是关于科学的主张？确实，和亚里士多德与孟子相比，我们拥有明显而真实的优势。我们拥有他们无缘利用的庞大的经验知识库存，当然还拥有某些相对可靠的公认的准则，可以检验不同种类具体经验数据的有效性。假定一位成年人可以不受终极预设的制约（这些终极的预设不可能单纯地建立在从现实资料中概括出来的“经验普遍性”的基础之上），这纯粹是在培育幻觉。关于什么数据是“重要的”，或什么样的因果砝码（causationweight）应当被指派给那些我们认为是重要的经验领域（不论它是经济、语言还是文化），这个问题才是一个没有任何事先既定的“科学方法”能够提供答案的问题。
