罗检秋
清代礼学超越前代，乾嘉汉学家尊荀子，崇礼学，与宋学家的性理之学形成对照。清末皮锡瑞云：“汉儒多言礼，宋儒多言理。”钱穆也说：戴震“深斥宋儒以言理者”，凌廷堪“乃易之以言礼”，同时焦循、阮元以下，皆承其说，“一若以理、礼之别，为汉、宋之鸿沟焉”。礼学是清代汉学的重要内容，成为汉学代兴的象征。20世纪80年代以来，研究者从学术史或思想史角度论及清代礼学，少数论著注意到其中的思想倾向，涉及汉学与“礼教主义”的关联。“理、礼之别”为“汉、宋鸿沟”的说法大体反映了乾隆年间的学术流别。但嘉道以后，礼学实际上超越了汉、宋对峙，明显地受汉、宋调融的影响。经过嘉道年间的学术反思，汉、宋学者的议题逐渐趋同，学术方法、思想内容相互汲取。一些宋学家重视考释《三礼》，汉学家也在礼学研究中汲取宋学。他们调和汉、宋，并试图恢复、发扬儒家的德性之学，以其为礼学之基础。他们重释了宋明以来的礼学传统，甚至提出了改良礼俗的具体主张。这说明，学术调融同样具有激发思想活力的潜能，而且不失为传统学术向现代激进思想过渡的环节。
一、汉、宋调和与礼学发展
宋儒没有完全排斥礼学，朱熹便是一位礼学大师，但宋学家的礼学重心不在古代的礼制、礼意，而在内圣修养，最终落实于人伦规范。乾嘉汉学兴盛之时，一些汉学家反对心性空谈，也不乏以礼学排斥宋学家言论，少数学者还对宋儒强调的礼教有所冲击。但在乾嘉时期，理、礼关系仍然呈现比较复杂的画面。皖派汉学家崇礼、考礼，较之吴派学者更重视议礼，改造礼学思想。婺源江永著《礼经纲目》，继朱子之后博考礼仪，思想色彩淡薄，而影响广泛。其后，戴震不乏礼学造诣，又重释儒学，解构宋学的哲学基础。他认为，人有情、有知、有欲，都是自然而生，道德修身不应局限于“格物致知”、“格物穷理”，而应肯定自然情欲的合理性。他否定宋儒的“理欲二元论”，认为“就人伦日用而得语于仁，语于礼义，舍人伦日用，无所谓仁，所谓义，所谓礼也。”戴震就“人伦日用”而谈“五常”之理，肯定自然的人性，并且阐扬儒家“缘情制礼”的思想。这样，他视社会生活为道德理念的基础，实际上委婉地排斥有悖人性的礼教，在哲学层面建立了有别于宋儒的礼学。
同时的扬州学者汪中也有类似见解，而言论集中于礼制规范，批评束缚女性的礼教。他指出，“夫妇之道，人道之始也”。未成夫妇，就不应循夫妇之礼，女子“许嫁而婿死，适婿之家事其父母，为之立后而不嫁者，非礼也”。而“生不同室，而死则同穴”的嫁殇习俗，甚至女子“有以死为殉者，尤礼之所不许也”。他以礼学为依据批评盲崇“贞节烈女”的风气。戴震、汪中等汉学家排斥宋学的心性空谈，又重释礼学的哲学根据或礼仪规范，对数百年来主要依附于宋学的礼教思想产生了冲击。
受戴震影响的凌廷堪、张惠言等人也考礼、释礼。张惠言年青时馆于歙县金榜家，著《仪礼图》6卷和《读仪礼记》2卷，阐释礼意，尤其重视古人治天下的道理。他说：“盖先王之制礼也，原情而为之节，因事而为之防。民之生固有喜、怒、哀、乐之情，即有饮食、男女、声色、安逸之欲，而亦有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。故为之婚姻、冠笄、丧服、祭祀、宾乡相见之礼，因以制上下之分，亲疏之等，贵贱长幼之序，进退揖让升降之数。使之情有以自达，欲有以自遂，而仁、义、礼、智之心油然以生，而邪气不得接焉。”他探索礼学之本原，也重视缘情制礼。凌廷堪推崇而且精于礼学，所著《礼经释例》多为胡培翚的《仪礼正义》所采纳。与戴、张等人稍有不同，凌氏阐述情、礼关系的重心是“以礼节情”，“学礼复性”。所谓“性本至中，而情则不能无过不及之偏，非礼以节之，则何以复其性焉”。他基于汉、宋对峙的背景，从学术范畴上排斥宋明理学，揭橥礼学的旗帜，但又强调以礼为教，以礼学明人伦。戴震、汪中、凌廷堪等少数汉学家以礼学排斥宋学，不无“以礼代理”的倾向。
但总的来看，乾嘉汉学家的礼学造诣和重心不一，对宋学及礼教的态度也有差异。他们对宋学有排斥，也有汲取和改造，而侧重点不尽相同。戴震、汪中等人改造礼教思想，但也受宋学的启发。章太炎说：“《孟子字义疏证》力与宋学相攻，而说经实兼采宋学。”凌廷堪以礼学排斥宋学，而伦理观念又显然认同于宋学。调和汉、宋的汉学家如卢文弨、庄存与、李兆洛、胡承珙等人不乏礼学造诣，或推重礼学，但其道德学说基本上沿袭宋学，泥守“三纲五伦”。乾嘉学者对宋学的批评大多集中于陆、王心学及空疏学风，而不是整个理学体系。
嘉庆初年以后，吴、皖汉学渐衰。在一些汉宋调融的区域或理学之邦，汉学逐渐兴起，礼学也在新的学术背景下推陈出新。调和汉、宋者客观上对礼学思想有所丰富和扩展。扬州汉学家阮元援宋入汉，认为“朱子中年讲理固已精实，晚年讲礼尤耐繁难，诚有见乎理必出于礼也。古今所以治天下者，礼也”。他以朱子调和礼学和理学，而又体现了崇礼倾向。在阮元看来，“凡子臣弟友之庸行，帝王治法，性与天道，皆在其（礼）中”。阮元立足于汉学，而注意借鉴宋学论题，以儒家德性之学重释礼学。他认为四书五经既重礼学，又贯通了性与天道。传孔子之学者，以《孝经》、《论语》最醇，二书均贯穿了子、臣、弟、友之行而归于实。故他偏重以儒家的“仁”、“孝”观念阐释礼学，开掘礼学的思想主题。
私淑戴震的焦循是阮元的族姊夫，阮、焦学术上相互影响。焦循治汉学，而兼重义理，也推崇礼学。此外，汪喜孙传其父汪中之学，试图以礼学沟通汉、宋，改良风习。他认为，郑玄的《孝经》、《论语》注，十之五六为朱子《集注》所采纳。而许慎的《说文解字》“解‘性’字，标明‘性善’之说，合于孟子；而其解‘情’字、‘欲’字，亦与孟子相合。孔门大义，得此益明，彼以声音训故之学概《说文》者，浅之乎视许君矣”。为了“化经学门户之见”，他致力于研究《大戴礼记》，以发挥先秦儒家的微言大义，补正前人注疏。他不像汪中那样凸显汉、宋对立，而是在汉、宋调和中关注社会风习的改良。他曾指出：“夫读《礼》，非口诵而已，必将发悟于心；非发悟而已，必将践履于行……伏愿以礼自守，化行于家。由家以及族，由族以及乡，士大夫之责也，可勿勉诸？”因久任下层官吏，疲于案牍，汪喜孙没有研究礼学的鸿篇巨制，但以礼学调和汉、宋的思路具有代表性。
嘉道之际，汉、宋调和成为学术主潮，融合理学与礼学的趋势随之增强。一些学者在礼学研究中重释了儒学或宋学。浙东传衍义理之学，也是晚清汉、宋融合的典型地区。定海汉学家黄式三、黄以周父子考经辨史，排斥陆王，学术上更显义理色彩。黄式三博综群经，发展了戴震、凌廷堪、阮元等人重释儒学的路向。他撰《申戴氏气说》，阐明戴震“理在气中”而不在气外、也不在气先的观点。他撰《申戴氏理说》，分析戴震的“理”说与宋儒“天理”说的七个不同点。针对嘉道年间的非戴之辞，他撰《申戴氏性说》，强调戴震的“性论”虽不同于宋儒，但合于孔孟，而程、朱的性论已远离孔、孟、荀之学。黄式三治汉学，而非“唯汉是好”，主张对汉学、宋学“各用所长，以补所短”。对于汉、宋之学的宗师郑玄、朱熹，他没有盲崇，认为古今儒说“苟有裨于经义，虽异于汉郑君、宋朱子，犹宜择其是而存之”。黄式三申述戴学，却不像戴震那样排斥宋学，而主张“去戴氏之矫枉过正，而取其所长”。这方面，他的重要途径是理、礼融合，既重宋学之性理，又发掘礼学的思想内涵。
黄式三推崇礼学，对古代礼制如郊禘、宗庙、学校、明堂、宗法均有研究，而其《复礼说》、《崇礼说》等文接续凌廷堪的“复礼”主张，进一步倡导礼学，阐述礼意。他认为，礼学是践履圣人之道的途径，而一些汉、宋学者的失误，就在于没有以礼学作为尊德性和道问学的指针：“后世君子，外礼而内德性，所尊或入于虚无；去礼而滥问学，所道或流于支离。此未知崇礼之为要也。”在他看来，“复礼”是践履儒家德性修养的有效途径，“复礼者，为仁之实功也，尽性之实功也”。他以礼学统摄儒学，又像阮元那样将宋儒的性理之学引入礼学，重释其德性基础。
黄以周继承家学，7岁开始读《小戴记》，逐渐研习群经，发扬汉学而不拘汉、宋门户，《诗》、《书》、《春秋》皆条贯大义，尤邃于《三礼》。他读秦蕙田的《五礼通考》，自咸丰十年起开始作札记，历19年而成《礼书通故》，学者视为“体大思精”之作。黄以周之所以专研《礼经》，其重要因素也是试图以此挽汉、宋学之流弊。缪荃孙认为，黄以周以礼学沟通汉、宋，真正落实了顾炎武“经学即理学”的主张：“以经学为礼学，即以礼学为理学，顾氏之训，至此始阐。”黄以周主讲南菁书院多年，门生遍于江南。清末一些礼学家多受其影响，如吴县曹元弼师从黄氏，也以礼学统摄儒学，认为“六经同归，其指在礼。《易》之象，《书》之政，皆礼也；《诗》之美刺，《春秋》之褒贬，于礼得失之迹也；《周官》，礼之纲领，而《礼记》则其义疏也；《孝经》，礼之始，而《论语》则其微言大义也。”黄氏代表了晚清礼学的传承与流播，也反映了汉学家将经学礼学化的倾向。
清末浙江汉学的重镇俞樾、孙诒让均崇礼、考礼，孙氏经学的重心尤在于礼。孙诒让的父、叔孙衣言、孙铿鸣兄弟推重永嘉学派。当孙诒让幼年，“衣言方欲以经制之学，融贯汉、宋，通其区畛，而以永嘉儒先治《周官经》特为精详，大抵阐明制度，穷极治本，不徒以释名辨物为事，亦非空谈经世者可比。因于四子书外，先授诒让以此经，籍为研究薛、陈诸家学术之基本。”孙诒让没有专研永嘉学派，却成为清末研究《周礼》、改革礼制之巨擘。其《周礼正义》凡86卷，运用汉学方法，寻绎经旨，博采众长，举凡名物制度，古字古例，无不考辨精详。同时，书中也考证《周礼》一书的由来、真伪、篇目阙佚及传授之统绪，可谓集该书研究之大成，对后世影响深远。
随着汉学的扩展，礼学更广泛地扩散开来。岭南学者陈澧与黄式三的学术取向颇相类似。陈澧指陈学术积弊，主张汉、宋调和，而礼学正是其补偏救弊的重要途径。他指出：“《中庸》、《大学》，后世所谓理学，古人则入于《礼记》者。《仲尼燕居》云‘子曰：礼也者，理也’。《乐记》云‘礼者，理之不可易者也’。故理学，即礼学也。”看起来，陈澧沿袭“以礼代理”的思路，但他不是以礼学取代、排斥宋学，而是从礼学寻求新的学术出路。陈澧重视郑玄之学，这很大程度上取决于郑氏的礼学地位。他自称“仆近读《三礼》注，确知经学必宗郑氏，千古无匹，千古无弊。许重叔、何邵公尚不能及。”陈澧把礼学作为调和汉宋的取径，以礼学概称郑学，赞同“礼是郑学”的说法。与此同时，他也对朱熹的礼学推崇备至，列举朱子的礼学论著，认为“朱子深于礼学于此可见。”《东塾读书记》有《朱子》一卷，发掘郑玄和朱熹学说的相同点，礼学正是其会通郑、朱的主题。
因此，陈澧注重礼意，并以之融入全部经学，带有以礼解经的倾向。他认为孔子谓《诗》三百篇“一言以蔽之曰：思无邪”，而“思无邪者，忠恕也，礼也”。并且“《论语》所言，皆礼也。以其小者观之，如趋过者，子见父之礼；沐浴者，臣朝君之礼；行束修者，弟子初见师之礼；非公事不至者，士人见官长之礼；三愆者，侍坐之失礼；居于位与先生并行者，童子之失礼。小者如此，大者可知也。”“天下无一事无礼也。”陈澧没有考释《三礼》的专著，而礼学造诣可谓精深。他考丧服、考深衣，补正程瑶田等人的不足；又撰文作图，考释古代明堂制度及射礼（均见《东塾集》），不无所见。他与郭嵩焘、侯康等人切磋礼学，赞赏郭氏不避艰难，研究《礼经》。他又称赞侯康“最精《三礼》，以《三礼》贯串汉、晋、南北朝诸史志，精深浩博，为诸儒所未有”。
晚清礼学成果丰富，除上述之外，江苏丁晏撰《三礼释注》8卷，贵州郑珍撰《仪礼私笺》8卷，阮元的门生徐养原也研究礼学，见解多为孙诒让的《周礼正义》采纳。福建陈寿祺、陈乔枞父子长于礼学，撰有《礼记郑读考》。陈寿祺的弟子林昌彝有《三礼通释》，卷帙浩繁。一些名位卑微的汉学传人也偏重礼学。如歙县汪宗沂早年从刘毓崧受汉学，又从方宗诚受宋学，年18即撰《礼乐一贯录》，后来著《逸礼大义论》6卷；因《孝经》与《礼》相通，又撰《孝经十八章辑传》1卷。他中年以后主讲皖南等地书院，“例课外，以礼、乐、兵、农教士，学求实济，不以空言，讲学为名一时，从游之士所成就者甚众。”又如，清末有王颂蔚者，曾为京官，著有《写礼庼文集》，又有《周礼义疏》残稿，48岁早逝。
