二、“鹅湖之辩”再分析
关于“鹅湖之辩”的材料并不多，首先来自于《陆象山年谱》中的简单记载。《陆象山年谱》淳熙二年条下：
吕伯恭约请朱熹、陆九渊、陆九龄会于鹅湖寺，鹅湖之会，论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约；二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生固欲与元晦辩，以为尧舜之前，何书可读，复斋（陆九龄）止之。
《宋元学案》说得比较详尽了一些：
先生（案，指象山）之学，以尊德性为宗，谓“先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也”。同时紫阳（指朱熹）之学，则以道问学为主，谓“格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自足，而惟从事于覃思，是师心之用也”。两家之意见既不同，逮后论《太极图说》，先生之兄梭山谓“不当加无极二字于太极之前，此明背孔子，且并非周子之言”。紫阳谓“孔子不言无极，而周子言之。盖实有见太极之真体，小言者不为少，言之者不为多。”先生为梭山反复致辩，而朱、陆之异遂显。继先生与兄复斋会紫阳于鹅湖，复斋倡诗，有“留情传注翻榛塞，著意精微转陆沉”之句，先生和诗，亦云“易简工夫终久大，支离事业竞浮沉。”紫阳以为讥己，不怿，而朱、陆之异益甚。于是宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。嗟乎！圣道之难明，濂洛之后，正赖两先生继起，共扶持其堕废，胡乃自相龌龊，以致蔓延今日，犹然借此辨同辨异以为口实，宁非吾道之不幸哉！虽然，二先生之不苟同，正将以求夫至当之归，以明其道于天下后世，非有嫌隙于其间也。
案，《宋元学案》先述象山、紫阳为学宗旨之异，又叙紫阳、梭山因辨《太极图说》牵引而起之“鹅湖之辩”以及朱、陆以诗相争的史实，文末梨洲并发以一己之感慨。从内容来看，《宋元学案》自较《陆象山年谱》详细。然关于“鹅湖之辩”具体经过的叙述仍嫌过于简略。
鹅湖之辩的材料虽然不多，但朱熹与象山两家治学的分歧早已存在，对此学界早已心知肚明。否则也就不会有吕伯恭因希望调和朱陆矛盾而出面“组织”的“鹅湖之会”了。
在《大学章句》中朱熹对于其方法论的核心——“格物致知说”曾有典型的表述：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之。至于用力既久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之致矣。
以上一段话，朱熹释“知”为知识，是客观认知的外在对象与客体；训“格”为求、为探讨、为穷至，要求人们通过对天下万物穷究其理的途径而达于“致知”的境界。朱熹之“格物致知”，落实到学风上，也就表现为朱熹重实学考据，主张熟读儒学经典，考尽其中所涉及之史实，以达到理解儒学原典之“义理”。这里，读书是谓“格物”，掌握或曰“抽象”出经书中之义理便是“致知”。
“格”尽万物始可以“得道”，朱熹之学风，走上实学考据一路可以说是一种必然。此正如《朱子语类》卷六十四《中庸三》所表达的那样：
圣贤之学，事无大小，道无精粗，莫不穷究无余。至如事之切身者，固未尝不加意；而事之未为紧要，亦莫不致意焉。所以《中庸》曰：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”这五句十件事，无些子空阙处。又云：圣贤所谓博学，无所不学也。自吾身解谓大经、大本，以至天下之事事物物，甚而一字半字之义，莫不在所当穷，而未始有不消理会者。虽曰不能尽究，然亦只得随吾聪明力量理会将去，久久须有所至，岂不胜全不理会者乎！若截然不理会者，虽物过乎前，不识其名，彼亦不管，岂穷理之学哉！
朱熹事事“严密理会，铢分毫析”，对于这种学风，象山大不以为然。他认为：“急于辨析，是学者大病，虽若详明，不知其累我多矣。”象山的路径在先立定“大本”，亦即以养成“内定”之功为先。他指出：
真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主；一向萦绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者反为客。主客倒置，迷而不反，惑而不解。坦然明白之理可使妇人童子听之而喻；勤学之士反为之迷惑，自支离之说以自萦缠，穷年卒岁，靡所底丽岂不重可怜哉？使生在治古盛时，蒙被先圣先王之泽，必无此病。惟其生于后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥满，遂使有志之士罹此患害，乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺，此岂非以学术杀天下哉？
这里，象山的“萦绊于浮论虚说”，“依藉外说以为主，天之所与我者反为客”，均系针对朱熹所重之“学”而发，谓此均为“外说”，而非“本有”。看象山以“资治”、“致用”为圭臬，用“以学术杀天下”之名冠朱熹，此罪朱亦可谓重矣！此一指摘与象山《与侄孙濬》中对朱熹的指责如出一辙，认为“近时伊洛诸贤，研道日深”，然未见其如子思之能够“达其浩浩，正人心，息邪说”，其原因盖在朱熹一派“困于闻见之知。”《象山全集》卷二又有《与曹挺之》：
大抵学者且当大纲思省，平时虽号为士人，虽读圣贤书，其实何曾笃志于圣贤事业？往往从俗浮沉，与时俯仰，徇情纵欲，汩没而不能自振，日月逾迈而有泯然与草木俱腐之耻。到此能有愧惧，大决其志，乃求涵养磨砺之方，若有事役，未得读书，未得事亲，亦可随意自择，亦可商量程度，无不有益者。
综上，象山要求士人读书时时不忘圣贤事业，刻刻抱定笃志于圣贤事业的目的论。这种论调，自然是象山那个时代的老生常谈，但并非没有疑问。站在现代的立场，我们的疑问就在于：为什么读书本身不能是目的而只能是为圣贤事业而读书？按照郑注，“尊德性”就是尊重、遵从人的与生俱来的“本能”和天性。那么，大脑也需要运动，与身体、四肢需要运动一样，这也是人的一种“本能”。以此，乐学好思也就是大脑运动的必然，也可以说是人的本能。这个前提如若成立，将学习视为一个“自足”的存在就有充分的理由。从“践履”的角度，象山提出“求涵养磨砺之方”。怎样“涵养”？如何“磨砺”？难道只能靠苦思冥索，靠内心的独自体验，由“内”而“外”才能奏效吗？由“外”而“内”，由求“外在”的知识起脚而递进“致知”，渐渐“成熟”、“完美”，最终达到“尊德性”，就不是一条“求涵养磨砺”的正道吗？
由于象山过分强调“内定”之功，是故他断然以“道问学”为“尊德性”的附庸；“尊德性”为“道问学”的目的，指出：
朱元晦曾作书与学者云：“陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之土，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子？故游某之门者践履多不及之。”观此，则是元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？
有人分别朱熹之学与象山之学，一为“形上”，一为“形下”：“或谓先生之学，是道德、性命，形而上者；晦翁之学，是名物、度数，形而下者。学者当兼二先生之学。”象山根本不同意学界的这一区分，他说：
足下如此说晦翁，晦翁未伏。晦翁之学，自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯耳。吾尝与晦翁书云：“揣量模写之下，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安”，此言切中晦翁之膏肓。
案，论者之“形上”、“形下”，谓象山多谈心性，自当归入“形上”；朱熹喜言名物度数，则当归入“形下”。以“学术”为视域，此一分别“形而上”、“形而下”非常中肯，原无懈可击。殊不知象山之旨趣非在“学术”一边，而是在“闻道”的政治一边，故此种评价对于象山来说实牛头不对马口。从象山此说中也可以尽见其对于晦庵之责难，实亦即鹅湖之辩之延续。象山之不满于朱熹之“学风”，此不过是一种表象，象山骨子里仍然是将“学术”与道德实践，与政治搅混在一起的。
然而，象山以致用、资治为指归而责难朱熹，委实错怪了朱熹。朱熹何尝不主张学以致用、资治？只是朱熹所认定达到此目的之路径方法不同于象山而已。这一点，从朱熹对象山的反批评中看得最分明。朱熹认为：
子思说“尊德性”，又却说“道问学”，这五句是为学用功粗精，全体说尽了。如今说，却只偏在“尊德性”上去，无“道问学”底许多工夫，恐只是占便宜。自了之学出门动步便有碍，做一事不得，事变日新而无穷，安知他日之事，非吾辈之责乎！若只是自了，便待工夫做得二十分到，终不足以应变，到那时节，却怕人说道不能应变，也牵强去应，应得便只成杜撰，便只是人欲，又有误认人欲作天理处。
此一段议论，显然也系晦庵因不满象山学风而发。晦庵认定为人处世的践履准则只蕴含在圣贤书中，不苦读经典，自然得不到以上准则，且只能是一种投机取巧。故晦庵云“无道问学底许多工夫，恐只是占便宜”；故讥诃象山为“自了之学”，并特别指出受此种学风之影响，“出门动步便有碍，做一事不得”。晦庵在“事”上用功，谓事事马虎不得，因为“事变日新而无穷，安知他日之事，非吾辈之责乎？”由此得出结论：“若只是自了，便待工夫做得二十分到，终不足以应变。”是晦庵对象山学风的指责，根本也是落脚在践履上的。明白这一点，也就容易理解朱熹何以反过来讥切象山一派的“尊德性”，也不过是“纸上功夫”而已。《朱子语类》卷六十四有一段话：
文慰以所与李守约答问书请教。曰：“大概亦是如此。只是‘尊德性’功夫，却不在纸上，在人自做。
这里值得玩味的是，象山指责朱熹，意蕴落在致用上，认为朱熹一派“乃勉勉而学，孜孜而问，茫茫而思，汲汲而行，闻见愈杂，智识愈迷”，其结果是“东辕则恐背于西，南辕则恐违于北”。而朱熹对于象山的反批评，同样也以致用为指归，意谓象山一派大谈“尊德性”，结果是“尊德性”只是“在纸上”作了功夫，颇有“玩物丧志”之弊。朱陆两家都指责对方治学之“不致用”，这恰恰透露出两家治学目的论的相同。但是，“尊德性”为什么不可以“在纸上”作功夫？即为什么不可以将“德性”所涉及概念之内涵及其相互关系作为一门“学”来探讨，来“穷研深究”？朱熹也并没有给出一个合理的理由。
朱熹并不认为“道问学”是一种“纯学术”，而只不过是一种修身的手段。所以他说：
大抵子思以来，教人之法，唯以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性事，而熹平日所论，却是道问学上多了。所以为彼学者，多持守可观，而看得义理全不仔细，又别说—种杜撰道理，遮盖不肯放下。熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。
朱熹赞扬象山一派的学人“所以多持守可观”，那是因为其得力于“尊德性”的道德践履；而自己这一派在“紧要为己为人上多不得力”，也是因为“道问学”在道德践履上的差池、欠缺，这就明白无误地表达出了朱熹“道问学”的最终目的仍然在于“尊德性”的践履。只是在朱熹看来，若以践履为圭臬，象山之尊德性亦并非无瑕疵。因为象山一派“看得义理全不仔细，又别说—种杜撰道理，遮盖不肯放下”；相比较而言，自己一边之所长在事事较真，“义理上不敢乱说”；但也有短处。这样朱熹也才会有“去短集长，庶几不堕一边”一说，并且自勉“平日所论，却是道问学上多了”，故“今当反身用力”。
