陈剩勇
中国文化以礼乐衣冠制度文明为特色，以共同体的秩序与和谐为最高价值。周公“制礼作乐”，孔子创立儒学，汉武帝独尊儒术，建构了汉唐以降传统中国以“礼”或礼制为主干的治理结构。礼治社会以“亲亲”、“尊尊”、“长长”为人伦秩序和道德规范的基本原则，以亲民、爱民、养民、富民和教民为施政的目标，致力于“求善”、“求治”，实现“四海一家”、“天下大同”的社会理想。中国传统文化，由此展现出一种“伦理化”或“道德型”的文化品质。
从学术史的维度看，古代中国的学术（典籍）向以经、史、子、集四部分类，经学与史学，构成了传统学术的两大支柱，史学的学科地位仅次于“经学”。经学以阐释儒家经典、重建并维护“礼”和礼治秩序为依归，史学以“辨善恶，寓褒贬”，“申以劝诫，树之风声”，“资治”，“资鉴”为要务。然则，文化史意义上的经学、史学与礼三者之间的关系为何？经学与史学互动中形成的史学传统有哪些特点？这种传统又是如何型塑了中国古代史学的属性和功能的？笔者尝试论之。
一、《六经》皆史，还是史注《六经》
明清时期的一些思想家、学者文人尤其是历史学家，曾经提出一个在当时和后世颇为流行的著名命题——“六经皆史”。“六经皆史”的命题，最初由元代的学者郝经提出，其后因得到了明代大儒王阳明的推崇，并经王世贞、李贽和清代章学诚等学者的附议，几成不刊之论。以反传统而著称的明代思想家李贽，断言“《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮”，认为六经皆史：“《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所出，史之所从来，为道屡迁，变异匪常，不可以一定执也。故谓六经皆史可也”。李贽认为，两汉以来备受尊崇的儒家经书，其实就是普通的史书。他提出这一主张的目的很明确，就是借助“六经皆史”的命题，把儒家经书拉下千年神坛。
晚清思想家龚自珍进一步发挥说：
周之世官大者史。史之外无有语言焉，史之外无有文字焉，史之外无人伦品目焉。……夫六经者，周史之宗子也。《易》也者，卜筮之史也；《书》也者，记官之史也；《春秋》也者，记动之史也；《风》也者，史之所采于民，而编之竹帛，付之司乐者也；《雅》《颂》也者，史所采于士大夫也；《礼》也者，一代之律令，史职藏藏故府，而时以诏王者也。……故曰：《五经》者，周史之大宗也。
从思想史、文化史的维度看，“六经皆史”说把“经”等同于“史”，在经学高居独尊垄断地位的传统社会，这一命题的提出，动摇了两千多年来儒家经典的神圣地位，同时也拉抬了史学的学科地位。在当时，显然有其深刻的社会意义。但是，如果我们站在学术史的角度，从学理的层面深入推究的话，“六经皆史”说其实是有点牵强的。
因此，近代以来，当经学随专制皇朝的覆灭而失去昔日的神圣光环以后，一些学者开始对“六经皆史”说提出了质疑。例如，历史学家金毓黻的《中国史学史》，就曾用大量篇幅力证此说之非。金氏指出：“夫古人之典籍，掌于百司之史，掌于史官之典籍，不得概名为史。”金氏的依据是，首先，古代的礼，实兼法而言，《周礼》所记为典章制度，实为一代之法典；其次，《诗经》中《玄鸟》、《生民》、《公刘》诸篇虽为殷周时代的史诗，但史诗只可谓之史料而不等于史书；况且《诗》三百篇中，此类史诗甚少，与其谓《诗》三百篇为史，毋宁谓之古诗总集更为确切；再次，《易》为卜筮之书，尤远于史。金氏据此断言：“龚氏之论《诗》、《礼》，不过谓为史官所掌，其谓《易》为卜筮之史，则殊涉牵强，未为得实。故以严格论之，不惟《易》、《诗》非史，即官礼之属于政典者，亦不得与《尚书》、《春秋》比。”由此看来，就“经学”与“史学”二者在中国传统文化结构体系中的地位而言，“六经皆史”这一命题有关经、史之关系的定位，其实是对两者关系的错置。在中国文化史上，自汉武帝以后，儒学作为历代皇朝的主流意识形态一直位居至尊地位，儒家经典（《五经》、《六经》或《十三经》）型塑并影响了史学，经学与史学的关系，始终是主与从、本与末、干与枝、纲与目的关系，用北宋史家司马光的话说：“史者，儒之一端”。与司马光同时代的苏洵说得更明白：“经不得史，无以证其褒贬……史不得经，无以酌其轻重。”因此，经学与史学的关系，与其说“六经皆史”，倒不如说史注六经更为确切，更符合中国学术文化的实际。
二、“直书”、“实录”与“春秋笔法”
中国的学术文化，包括史学，从萌生时期起就与国家、君主制和统治阶层结合在一起，服务于求治、求善的目标。先秦时代，学在王官，六艺皆掌于史官。所谓“六艺”，几乎涵括了古代学术的全部。有关学术文化及其功用，儒家创始人孔子有云：“六艺于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以（道）义。”这里的《书》（《尚书》）和《春秋》，是当时最著名的二部史书，六艺之中，史占其二，而六艺皆掌于史官，可见史官、史学在三代的重要地位。
在孔子时代，《尚书》为古代史，“《书》以道事”，即通过讲述古圣先王的政绩、记录圣贤的言行，为后人提供了治理国家的经验。《春秋》是当代史。“《春秋》以道义”，所谓“道义”，其具体内涵有二：一曰“定名分”，《庄子·天下篇》云：“《春秋》以道名分”；二曰辨是非，《史记·太史公自序》：“《春秋》辨是非，故长于治人”。《春秋》这部编年体的史书，其功能不仅仅是记录过往的历史事件，还在于通过这种记录阐扬了礼义，发挥了史学“惩善扬恶”、正名定分，维护周公开创的礼治秩序的功用。
这就表明，从周朝君臣、王室史官，到战国乃至汉初的知识阶层，都把历史学视为阐扬礼义、维护人伦秩序的工具，史家通过史书以正名定分，褒善贬恶，达到诤谏君王、赞助政治的目的和功用。因此，中国史学从其诞生之时起，已经由专制王朝统治者及其史臣按照“周礼”的精神和人伦原则予以型塑，体现出强烈的伦理化特质。
从文献典籍记载看，西周以降的史官及其著作，往往从求善、求治的目标出发，通过历史人物和事件的记录和评判，明辨是非善恶，匡正名分纲纪，借助历史向世人展示礼义道德规范，提供判断是非的标准尺度。史官们从事史学操作时，遵循的基本原则是所谓“礼义”，而具体规则就是史书中所说的“书法”。据考证，先秦史官的“书法”，现有文献可以追溯到殷墟卜辞和周初的彝铭，可见至迟在殷周之际已经萌生，此后经过历代史官不断完善，至春秋时已成定制。从《春秋》及其三传的记载看，“书法”实际上是史官依据西周宗法礼制的原则而制定出来的。
传统史官奉礼义原则为历史操作之准绳，尊礼义，道名分，“据礼载事，据礼记功，据礼司过”，按照礼义原则评价历史人物和事件，或以历史事实去解释和宣传礼义原则。为了维护礼义原则的现实需要，史官们明白宣示史学操作要像《春秋》那样，对历史事件和人物的评判，做到“微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善”，主张曲笔讳书，甚至不惜以事实曲从礼义，把历史事实视作阐释礼教伦理纲常的工具、维护专制统治秩序的刍狗。需要指出的是，晚近一些史学史论著，每以中国古代史学的独立性相标榜，认为古代史官作为史学这一特定思想领域的代表，在行使修史、撰史职权时，具有无可非议的独立性，史官本是神职，有自己的神圣职责，对历史人物和事件的评价，被看作是史家自己的事情，等等。有学者更以晋国史官董狐、和齐国史官齐太史“书法不隐”为例，认定中国古代有一个所谓与现代史学观念相通的“据事直书”的优良传统。这些论断还可商榷。
其实，先秦时代历史学家所标榜的“君举必书”、“书法不隐”，是有其特定的历史内涵的。深入的研究表明，古代史官宣称的“君举必书”和“书法不隐”，其深层意义并不是后人从符号学的意义上可以获知。透过符号的表象，我们发现，史官们在具体撰史中怎样书、书什么，都有一个带有普遍意义的基本原则存乎其心，这个基本原则就是“礼”。在当时，史官的职守是据礼以司功过，通过对圣君贤臣嘉言懿行的褒扬，对昏君乱臣贼子倒行逆施行为的贬抑，达到资治赞治、维护和巩固现存统治秩序的目的。因此，史官记载和评判历史人物事件，始终都坚持王朝统治者制定的宗法礼制。在先秦史官看来，只要记事贯彻和体现了“礼”的原则，就可以谓之“直书”，或谓之“书法不隐”，而不管其记录是否符合历史的真相。
据古代典籍记载，周代史官撰史，大都奉君主之命而书，据礼义撰史。《左传·隐公十一年》释《春秋》体例说：“凡诸侯有命，告则书，不然则否。师出臧否亦如之。”《左传·隐公元年》解释《春秋》不载费伯帅师城郎事说：“不书，非公命也。”杜预注曰：“《传》曰君举必书。
然则史之策书，皆君命也。今不书于《经》，亦因史之旧法。”这就表明，史官撰史须奉君命而书，此乃周代史官的成法。
春秋时期，诸侯列国史官记载史事，依然沿袭周室旧制，亦即遵循“礼义”原则，依据既有的“书法”进行。历史上以秉笔直书而得到古今学者一致赞扬的董狐、南史、齐太史等史官，其所谓“直书”，实际上也并非如当今学者们所理解的那种“实录”——按照历史的本来面目如实地记载历史，而在于他们的撰史活动，能够严格地恪守和体现周礼精神，这个精神的核心内容，就是“亲亲也，尊尊也，长长也”。为此，孔子主张“父为子隐，子为父隐，直在其中”，而先儒也要求史官“义不讪上”，“善则称君，过则称臣”、“美则称亲，过则称己”。在中国古代史学传统中，只要撰史时做到恪守臣子之义、亲亲之道，为君主、为贤者、为亲者、为尊者隐恶扬善，褒礼义之举，贬非礼之行，“直”也就在其中了。
下面，我们试通过董狐和齐太史两个案例的剖析，审视一下古代史家“直笔”、“实录”传统的奥秘。
先看“书法不隐”的晋国史官董狐。《左传·宣公二年》载：“晋灵公不君，……赵穿攻灵公于桃园。宣子（晋执政赵盾）未出山而复。太史书曰：‘赵盾弑其君。’以示于朝。宣子曰：‘不然。’对曰：‘子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？’宣子曰“‘呜呼！我之怀矣，自诒伊戚，其我之谓矣。’孔子曰：‘董狐，古之良史也，书法不隐；赵宣子，古之良大夫也，为法受恶，惜也，越竟乃免。’”
从上引《左传》的记载中可以看到，杀死晋灵公的，明明是赵穿，但被孔夫子赞为“书法不隐”的良史董狐，却在史书中记载了“赵盾弑其君”。其中的奥秘何在？原来，晋灵公被杀时，身为晋国执政的赵盾为逃避国君的迫害正出逃在外，只是灵公死时，赵盾还未来得及越出国境，当他返回国中以后，又没有声讨犯上作乱有弑君之罪的赵穿，因此，按照史官“书法”原则去衡量，杀君的主犯就一变而成为赵盾，而这就是传统所谓“良史”，亦即史官“书法不隐”的底蕴。
再看历史上备受褒扬、为“直书”而不惜生死以之的齐太史和南史氏。《左传·襄公二十五年》记载说，齐大夫崔杼杀掉齐庄公以后，“大史书曰：‘崔杼弑其君。’崔子杀之，其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史尽死，执简以往，闻既书矣，乃还”。齐太史兄弟二人先后以身殉职，成为权臣崔杼的刀下鬼。当朝统治者对待史官的手段之残忍，确令人为之心寒！但是，如果由此认为齐太史以身殉职是为了维护今人所谓的历史的真实性，那就未免以今律古，冤枉了齐太史三兄弟了。其实，太史兄弟三人奋不顾身，完全是为了执行王室赋予他们的那维护周王朝礼制及其“书法”原则的神圣使命，而绝不是如当代学者所解释的为了历史真实的“直书”传统。齐太史所撰“崔杼弑其君”，弑者，杀也，以下杀上曰“弑”，这是典型的王朝“书法”。依据周代宗法社会的正统思想及其封建等级观念，国君虽无道，为臣民者也只可谏之，而不能犯上作乱，杀君欺君，那更是大逆不道，人人鸣鼓而击之。可见，齐太史兄弟三人，还有那个半道而返的南史氏，他们记录历史，完全遵循周王朝正统的礼义原则，其立场、观点和感情，完全是官方的。崔杼犯上作乱，屠杀国君，既背违周礼，又危及现存的统治秩序，齐太史借助于历史记载以示声讨，并不惜以身殉职，其出发点显然在维护礼义原则和礼治秩序，而不是为了当今史家所讲究的历史真实性原则。
由此可见，孔子以降，古代史家们称赞董狐、齐太史“书法不隐”，推崇古代史官舍身以维护“书法”的“直笔”精神，主要还是着眼于董狐、齐太史等史官的撰史实践完美地体现了“君君、臣臣、父父、子子”那一套礼教伦理纲常。历代史家多以“正名定分”、维护专制皇朝的统治秩序为史学操作的价值取向，他们当然要把这种“书法不隐”、宁舍身而不愿废法的史官尊为史家的典范。
春秋史官据礼记载历史、以礼义原则取舍史料、以君臣纲纪为评判人物事件的标准尺度的操作实践，经《春秋》公羊家的总结、阐释和发挥，最终发扬光大成为中国史学数千年间世代相传的传统。纵观中国史学史，我们发现，为了尊崇礼教、维护三纲五常之道，史家们往往习以为常地“为尊者讳”，“内大恶讳”，“为亲者讳”，“为贤者讳”，“为中国讳”，甚至为此而不惜歪曲、篡改和修补历史，即使如班固、欧阳修等著名的历史学家，也不能例外。
