从外在的伦理关系与规范系统（理）转向作为个体的人，便涉及对人性的理解。张载区分了人性的二种形态，即天地之性与气质之性：
“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”（《张载集》第23页）。这里的“形”即感性之身，“形而后有气质之性”表明气质之性主要与人的感性存在相联系。与之相对的天地之性，则更多地体现了人作为伦理存在的普遍本质，包括人的理性规定。在张载看来，人一旦作为现实的个体而存在（有其形），则气质之性便随之呈现，气质之性与人的这种相关性，在逻辑上也赋予体现于气质之性的感性规定以存在的理由。然而，张载同时又提出了变化气质的要求，并将其与“为学”联系起来：“为学大益在自能变化气质，不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里”（《张载集》第274页）。所谓变化气质，也就是以普遍的伦理原则、规范对人加以改造，使其言行举止都合乎普遍规范的要求，“使动作皆中礼，则气质自然全好”（《张载集》第265页），由此进而走向理想的人格之境（“见圣人之奥”）。变化气质的以上过程，在张载看来也就是反归天地之性的过程，所谓“善反之，则天地之性存焉”，便表明了这一点。在这里，天地之性似乎表征了更为理想的存在形态。基于以上前提，张载对气质之性采取了疏而远之的立场，在“气质之性，君子有弗性者焉”这一结论中，便不难看到疏离气质之性的取向。对人性的如上理解，同时涉及对人的规定：由气质之性复归天地之性，多少蕴含着理性本质对于感性存在的优先性。从张载关于“身”与“道”关系的理解中，可以进一步看到这一趋向：“身而体道，其为人也大”（《张载集》第25页）。“身”体现的是人的感性形态，“道”则包含普遍的原则，后者与理性的品格具有更切近的关系；身而体道，既意味着赋予感性的存在以理性的品格，也表现为理性向感性的渗入。这里无疑包含人不能停留于感性存在之意，但同时也多少强化了理性的主导性与支配性，后一思维趋向在二程与朱熹那里得到了进一步的发展。
与气质之性和天地之性的区分相联系的，是见闻之知与德性之知的分野。见闻属感性之域，德性则不限于见闻。在谈到二者关系时，张载指出：
大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。（《张载集》第24页）
见闻以物为对象，其所及之域也有自身的限度，停留于见闻，则无法把握天下之物。圣人的特点在于能够不为见闻所限，以德性之知“体天下之物”。这里所说的德性之知不同于见闻而与“心”相联系，如前所述，见闻有自身限制，“心”则可以超越限制（大其心，则能体天下之物）。与心相联系的这种德性之知具有二重性：它既以道德意识为内容，并相应地渗入了价值内涵，又呈现为认识层面的理性品格；德性之知对见闻之知的超越则既体现了道德关切的优先性，又展现了对理性之知的注重。德性之知的以上二重内涵，在逻辑上潜含了尔后理学发展中尊德性与道问学的不同进路：强化德性之知中的理性维度，则入手的主导方面将放在道问学；突出德性之知中的道德内涵，则尊德性将被推向更为前沿的地位，在程朱与陆王那里，我们分别可以看到以上二重发展趋向。
要而言之，太虚即气、气为万物之源，更多地表现为对实然（天道之域的对象世界）的理解，伦理之序与社会责任则以当然（人道之域的价值理想与规范系统）为实际的内容，从前者到后者的推绎既体现了天道与人道的沟通，又表现为当然与实然的统一。以气质之性和天地之性的预设为前提，人的感性规定与理性本质呈现相关而又相分的关系，而德性之知的二重内涵，则进一步预示了理学发展的不同路向。在以上方面，张载的哲学无疑构成了理学实质意义上的开端。
二
从天道走向人道，以当然为人道的价值内涵，这一思维进路在突出“理”的理学流派中也得到了体现，就以上方面而言，张载与注重“理”的理学流派也并无根本的差异。然而，在张载那里，与太虚即气、气为本源这一本体论立场相应，天道的考察具体展开为对实然的确认，天道与人道的统一，则具体地表现为当然与实然的沟通；与之相应，以天道为人道的前提，同时表现为以实然为当然的根据。相对于此，在本体论上，以理为第一原理的理学流派，则将关注的重心由气转向理。“气”与“空”、“无”相对，体现的是现实的存在（实然），“理”则首先表现为必然的法则，以“理”为第一原理，同时呈现出化当然为必然的趋向。理学中的以上趋向虽然发端于二程，但其充分的展开，则完成于朱熹。作为理学的集大成者，朱熹本身也是在理学的以上展开过程中显示了其思想的意义。这里的考察，主要便以朱熹的思想为中心。
较之张载强调气的本源性，朱熹首先将关注之点指向理气关系：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《答黄道夫一》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，以下引该书，简称《文集》）这里的气与理分别近于质料因和形式因，人物则指作为具体对象的个人及其他事物，对朱熹而言，理决定了某物之为某物的本质（性），气则规定了事物形之于外的存在形态（形），具体事物的存在既依赖于理，也离不开气。在这里，理与气的关系无疑呈现了统一的一面，朱熹以二个“必”（“必禀此理”、“必禀此气”）强调了具体事物形成过程中理与气的不可分离性。不过，理与气的这种统一，主要限于经验领域的具体事物：唯有既禀理、又禀气，经验对象的发生与存在才成为可能。在从经验的层面理解理气关系的同时，朱熹又从形而上与形而下的维度，对理气关系作了总体上的规定：气为形而下之器，理则是形而上之道。从内涵上看，道具有超越具体对象的普遍品格，作为形而上之道，理相应地构成了存在的普遍根据或本源（生物之本）；器是处于特定时空中的有限事物，以气为器，意味着将气等同于有限的经验对象；所谓生物之具，便既指事物构成的质料，也指具体事物本身。理气与道器的以上对应，显然蕴含了对理气关系的另一种理解。
在关于理气是否有先后的问题上，对理气关系的不同理解得到了具体的展示：“或问：‘必有是理，然后有是气，如何？’曰：‘此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。’”（《朱子语类》卷一，以下凡引该书，简称《语类》）理气“本无先后”，是就经验领域的具体事物而言，在这一层面，理并非别为一物，而即在气之中。然而，从形而上与形而下的视域看，则理又具有对于气的优先性，所谓“必欲推其所从来”，便是从形而上的角度立论，在此层面，理为万物存在的根据，因而“须说先有是理”。以上关系，朱熹同时从本原与禀赋之分加以解释：
若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论。若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理。（《答赵致道》，《文集》卷五十九）
本原是就本体论而言，禀赋则涉及经验领域具体事物的发生或生成，在本体论上，理作为生物之本，具有更为本源的性质，故为先；在经验领域，特定事物的生成则既需理，又离不开气，故理气无先后。类似的辨析在朱熹那里可以一再看到：“或问先有理后有气之说。曰：‘不消如此说。而今知得他合下是先有理后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行，及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也，但有此气则理便在其中。”（《语类》卷一）“问：‘有是理便有是气，似不可分先后。’曰：‘要之，也先有理，只不可说是今日有是理，明日却有是气也，须有先后。且如万一山河天地都陷了，毕竟理却只在这里。’”（《语类》卷一）从经验领域具体事物的存在看，理气都不可或缺，故对理气不必分先后（“不消如此说”），但是，气作为形而下之器，是有限的、特殊的，其凝结造作表现为时间中的过程，理作为形而上之道，则同时具有超验特定时空的品格，表现为一个“净洁空阔”、“无形迹”的世界；气在时间中凝结造作的万物尚未出现，理作为超越时间的“净洁空阔”世界已存在（“要之，也先有理”）；同样，时空中的万物都归于消亡（“万一山河天地都陷了”），时空之外的理却依然存在（毕竟理却只在这里）。
不难看到，在理气关系上，关于理气无先后与理气有先后的不同表述既非朱熹理学系统中简单的内在矛盾，也不是如一些论者所言，表现了朱熹在早年与晚年的不同思想，事实上，同样的观念，在其早年与晚年都可看到；以上所引论述，便同时出自其不同的时期。从更实质的意义上看，理气关系不同的内涵，与不同的考察视域具有对应性，这种不同，主要便表现为经验视域与形上视域之别。经验的视域涉及时空关系中具体事物的生成与存在，形上视域则指向存在的根据与本原。对朱熹而言，在经验领域，具体事物的生成既以理、也以气为其必要前提，理与气在此意义上无先后之分；从形上之域看，理超越于具体时空，构成了存在的普遍本原与根据，作为超时空的存在本原，理既存在于气以及万物化生之前，又兀立于气以及万物既陷之后。“或问理在先气在后。
曰：‘理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。’”（《语类》卷一）这里的“本无先后”是就经验之域而言，“推上去”或“推其所从来”（《语类》卷一），则是从形上之域加以追问，与之相应的便是理气“本无先后”与“理在先，气在后”的二重认定。
理气关系的二重规定既肯定了气作为生物之具的意义，又突出了理在本体论上的优先性。与后者相应，朱熹将注重之点更多地放在理之上。从理气有无先后的问题转向存在的具体形态，首先便涉及事物的同与异的关系问题：天下万物，既千差万别，又有共同或普遍之性，如何理解这种存在形态？从理为万物之本的前提出发，朱熹对此作了如下解释：
论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐，理之异者，偏全之或异。（《答黄商伯四》，《文集》卷四十六）
“万物之一原”体现的是物之“同”，对朱熹而言，物的这种“同”乃是以理之“同”为其根据，在这里，“理”主要被理解为万物的普遍本质。
与“万物之一原”相对的是“万物之异体”，后者涉及的是不同类的事物或事物的不同类，这种不同，同样由理所决定，朱熹将“物之异体”与“理之不同”联系起来，便表明了这一点。如前所述，张载提出“阴阳之气，散则万殊”，其中包含以气的聚散说明事物的差异（万殊）之意。然而，气的聚散主要涉及质料的构成，这一层面的异同，似乎尚带有外在的性质。相对于此，朱熹强调“观万物之异体，则气犹相近而理绝不同”，则表现出从“理之不同”理解“物之异体”的趋向。较之以气为出发点，从理的角度理解事物的同异关系，在理论上无疑更深入了一层。
