佛教的特殊之处，在很大程度上是在于它在儒道的视域之外而为我们提供了一种全新的世界观。儒道基本上均搁置了世界现象的真实性问题，因为道既为存在之原，现象又为道之存在的显相，则现象就不可能无其存在的终究实在性，现象的流变性本身是被阐释为道本身之运动性的开展形态的。佛教则根本否定了一切现象有其存在的自性本质，因为一切现象的现存都是处于时间的永无止境的流变之中的，而一切流变的东西都不过为名色的赓续之相，是不可能执著的；另一方面，一切现存的东西都不过是因缘共构的暂时状态，它既是“构成的”，就必然是可为“解构的”，不论其构成是如何的层层叠加而复杂，必终究呈现为究竟的空相。真谛的实在性即在于现象的终究空性。观照而洞达于诸法空性的智慧即是般若。超离于诸法之假有的执著即是解脱。如果佛教的原始形态还带有某种厌离世俗而以彼岸为究竟的价值取向的话，那么中观学的诞生便意味着佛教义学上的某种革命性变革。诸法性空而不碍其相的宛然假有，相的宛然假有正原于性的毕竟之空，经由真俗二谛的双边遮遣与共相统合，实相遂作为“中道一实谛”而凸现出来，它是遮照二谛、遍行真俗而又超越真俗的。
中道谛的呈现完成了由世俗的“厌离”而向“疏离”的转变。正因有这一转变，“一切法皆是佛法”才成为可能，“一切治生产业皆与实相不相违背”才有其可靠根据。此岸非可厌离，彼岸终非究竟，安稳行于中道，触处皆为道场。
如此看来，儒释道三者不管其表象上的差异是如何巨大，其深层结构上的某种共性的确是可以被某种程度地还原出来的。儒家要求我们自觉体认到德性的内在即为天道的实在，由此而“由仁义行”，而转进于同一于圣人的神圣生活境域；道家要求我们直接洞达于生命的实在即为天道的内在，由此而突破私我的一切相对性拘限，而转进于道体之生命的无限境域；佛家要求我们契入一种足以洞达一切法性本空的慧觉，不住一切诸相而行于中道，由是而转进于解脱的自在境域。心灵状态是实现所有这些境域的本质根据；按儒家之说，圣人心态的自觉转换，则全部道德的践履皆从德性流出，是“由仁义行”而非“行仁义”；按道家之说，唯道的体认而使心灵超拔于物的拘役，成为“物物者”而不“物于物”，由是而得本真的自在逍遥；按佛家之说，则心灵自体之空明的一念慧觉，即行转凡成圣，顿入佛地，心能转物而不随物转，故谓“心如工画师，能画诸世间”，心即实相。
儒释道三者从不同维度为我们提供了观审宇宙、社会与人生的别样智慧，各以其深刻的洞见而揭示了生命的真谛，展现了虽境界不同却同为光明而宏大的神圣生活境域。或许正因如此，历来讲“三教融合”、“三教一致”者可谓代不乏人，但以“三教一致”为宗极而创为宗教，名之为“三一教”，且在实践上取得重大成功并至今仍有广泛影响的，恐怕就要数明代的林兆恩了。林兆恩（1517-1598），字懋勋，号龙江道人，又号心隐子，又号子谷子，福建莆田人。他的祖父林富，曾任广西右布政使，曾与王阳明有过一段共事的经历。阳明晚年征思田、平八寨与断藤峡，林富均亲与其事，阳明最后离开广西，一应地方政务也均托嘱林富，认为他“慈祥恺悌，识达行坚，素立信义”（见王阳明：《地方紧急用人疏》，《王阳明全集》卷一四），处事能力强，为人也可靠。林兆恩自己亦曾往江西拜见过阳明弟子罗洪先。到嘉靖三十年（1551），他便开始提倡“三教合一”之说。在某种意义与程度上，林兆恩之创立“三一教”，是受到阳明学说的启迪与影响的。
“三一教”的宗旨，可谓以儒“立本”，以道“入门”，以释为“极则”。林兆恩曾说：“余之设科也，有曰立本者，是乃儒教之所以为教也；有曰入门者，是乃道教之所以为教也；有曰极则者，是乃释教之所以为教也。”（《立本入门极则之序》）
“立本”之说，即以儒家三纲五常为立身行事的根据；“入门”之说，即以道教的修心炼性为修养的根本；“极则”之说，即以洞达于释教的虚空本体以明心见性。
但这三者却又非断然分为三截，而是相互兼融涵摄的。三教之所以可能合一的根据，则又在于三教均以“心性”为本，按他的见解，“学儒而不知尽心知性，便谓儒门之异端也；学道而不知修心炼性，便谓道门之异端也；学释而不知明心了性，便谓释门之异端也。”（《文稿五》，《林子续稿》卷一）儒家之教重伦理而行于世间，最为人道之本，而“今道释者流之不三纲，不五常，不士，不农，不工，不商，趋于邪径，入于迷途也”，所以必“群道释者流而三纲之、五常之、士之、农之、工之、商之”，如此方能“还太和元气于宇宙间”，所以他说：“兆恩所云三教合一者，以合今之和尚道士而三纲之，而五常之，而士之，农之，工之，商之，以与儒者为一，孔子为一也。”“鄙见所谓群道释者流而儒之、而孔子之者，盖以扩孔子之公心，达孔子之公道，庶乎天覆地载之内，得以范围而曲成，并生而并育，或可以还唐虞三代之盛，而太和元气复流行于宇宙间也。”（《复江西黄愿所》，《林子续稿》卷五）由此则可以看出，林兆恩的“三教合一”，在观念上是以儒家之教去统摄释道二教的，所以他曾说过“归儒宗孔”的话，不仅释道者流要“归儒宗孔”，儒门之士亦当“归儒宗孔”，不可各拘一边，道为多歧。为何必“归儒宗孔”方能至道呢？
根本问题还在于释道的“远离父母妻子”是失人道之正的，所以说：“能尽士农工商之常业而周旋于人伦日用之间者，能得道也。不能尽士农工商之常业而周旋于人伦日用之间者，且不可以为人，而况能得道乎？”“学道之人，奚必弃去士农工商之常业，而从事于山云水月之间，以远离父母妻子，而为天地间之一大罪人耶？”（《道业正一篇》）
林兆恩的“三教合一”不仅仅是一种观念或一种理论，而且还是一种社会实践，他将“三教合一”转换成了一种宗教，在民间产生了相当广泛的影响，这是他的特别之处。而关于“三一教”的研究，自上世纪40年代以来，虽海内外陆陆续续的研究不少，但将“三一教”不仅作为一种理论体系，而且作为一种民间宗教而给予有深度的整合性研究的作品仍然不多。就此而言，何善蒙博士的《三一教研究》，仍在很大程度上代表了“三一教”研究之最新进展的成果。何善蒙于2005年凭借他的《魏晋情论》而获得复旦大学的哲学博士学位，又到浙江大学哲学系来继续他的博士后研究，当时我是他的合作教授。为完成他的博士后研究报告，在此后的两年之中，他曾多次到福建等地三一教流行区域进行深入的田野调查，又曾前往港台地区进行相关资料的搜集与田野调查，其工作的勤勉是很令我感动的。亦正因为如此，他的《三一教研究》遂能将“三一教”的理论渊源、其作为一种民间宗教的历史发展过程、其信仰结构与教会制度及其当前状态，在哲学、宗教学、社会学以及人类学的多维度的整合性视域中给予综合观审，从而使其研究多有度越前人之处；而文献梳理与田野调研的互为融贯，则又使他的研究不作无根之谈，凡所立论，皆有据可寻，有案可稽。且不论这部《三一教研究》中的具体观点是否会获得学术界的普遍同意，仅就这一研究的态度与方法而论，何善蒙博士的做法亦是值得普遍提倡的，尤其是在当前，我们正需要这样一种诚恳而又踏实的学风。
在《三一教研究》付梓之际，何善蒙博士嘱我为之序，然我对三一教本无研究，反而从何善蒙博士的作品之中获益良多。我因此亦相信，感兴趣的读者诸君亦会如我一样，从这部《三一教研究》的阅读之中获益良多。
是为序。
董平
2010年3月15日于浙江大学哲学系
