四是清，以弹词为中心。在《论再生缘》中，陈寅恪在论述此书作者和成书缘因之后，从思想、结构和文词三方面，对这一作品进行了详细的评价，很值得思考。他在论其思想时，说：“年来读史，于知人论事之旨稍有所得，遂取再生缘之书，与陈端生个人身世之可考见者相参会，勾索乾隆朝史事之沉隐，玩味再生缘文词之优美，然后恍然知再生缘实弹词体中空前之作，而陈端生亦当日无数女性中思想最超越之人也。”这些评述，有助于我们对文学批评解释形成新理解。在论这篇弹词的诗体结构时，他说，“综观吾国文学之作品，一篇之文，一首之诗，其间结构组织，出于名家之手者，则甚精密，且有系统。然若为集合多篇之文多首之诗而成之巨制，即使出自名家之手，亦不过取多数无系统或各自独立之单篇诗文，汇为一书耳。其中固有例外之作，如刘彦和之文心雕龙，其书或受佛教论藏之影响，以轶出西方范围，故不置论。”“至于吾国之小说，则其结构不如西洋小说之精密。在欧洲小说未经翻译中文之前，凡吾国着名之小说，如水浒传、石头记与儒林外史等书，其结构皆可议。”“若是长篇巨制，文字逾数十百万言，如弹词之体者，求一叙述有重点中心，结构无夹杂骈枝等病之作，以寅恪所知，要以再生缘为弹词中第一部书也。端生之书若是，端生之和可知，在吾国文学史中，亦不多见。”在论述文词时，他说，“弹词之文体，即是七言排律，而间以三言之长篇巨制。故微之惜抱论少陵五言排律者，亦可以取之以论弹词之文。又白香山之乐府及后来模拟香山，如吴梅村诸人之七言长篇，亦可适用微之惜抱之说也。弹词之作品颇多，鄙意再生缘最佳，微之所谓‘铺陈终结，排比声韵’‘属对律切’，实足当之无愧，而文词累数十百万言，则较‘大或千言，次犹数百’者，更不可同年而语矣。
世人往往震矜于天竺希腊及西洋史诗之名，而不知吾国亦有此体。”“外国史诗中宗教哲学之思想，其精深博大，虽远胜于吾国弹词之所言，然止就文体立论，实未有差异。弹词之书，其文词之卑劣者，固不足论。若其佳者，如再生缘之文，则在吾国自是长篇七言排律之佳诗。”“在外国亦与诸长篇史诗，至少同一文体。寅恪四十年前常读希腊文梵文诸史诗原文，颇怪其文体与弹词不异，然当时尚不免拘泥于俗见，复未能取再生缘之书，以供参证，故禁不敢发。荏苒数十年，迟至暮齿，始为之一吐，亦不顾当世及后世通人之讪笑也。”陈寅恪能如此高度地评价《再生缘》之弹词，全赖个人喜好，评价之高，即对人格推崇之高，实际上，《再生缘》并没有达到荷马史诗之艺术高度，但是，在陈之审美价值认证中，他以为有此高度成就，由此可见，他对陈端生人格称赏之态度。正是对诗歌艺术的出色美学解释，陈寅恪的价值论美学重视个性的独立与人格自由的价值。
正是在这种具体的诗史互证过程中，陈寅恪的诗性价值观与审美价值观得到了自由表达；他由诗歌出发，由诗歌去还原当时之士人的风流人格精神，实际上，是为读者提供了人生价值范式。诗之史学基础与史之诗性阐发，确有重大的方法论价值，我们不能说陈之解释全为正确，不少地方虽然言之凿凿，但未必是诗人之原意，由诗歌作品去推测诗人之原意，肯定充满风险，所以，钱钟书对此种解读方法大不以为然。我们不必过分关注陈寅恪诗史互证的真实性，但是，应该推定他的文化价值取向与审美价值立场，这才是诗史互证的真义所在。从陈寅恪的这些诗性眼光来看，作者极重人格风流的价值；同时，也可看出，作者对唐之政治制度多有肯定。当然，如何从古代之政治制度通往现代，建立现代意义的中国法治文明，他依然处于茫然状态，这当然是他的局限所在，但他对民族自由精神的想象和解释，无疑具有真实的生命价值。
5．1．3历史再认知与中国文化美丽精神的诗意重绘
与陈寅恪相比，钱穆天生就有雄心和梦想，在他的《先秦诸子系年》中，不乏美丽的思想精神，更为重要的是，别的学者不敢讲“中国通史”，他敢讲，而且，还写成了驰名至今的《国史大纲》。这种雄心和大胆，就源自于对民族自由美丽精神的自信，也源自于儒家那种敢于担当大任的君子儒精神，儒家的狂狷人格精神，在他那里发光。与陈寅恪的诗史互证方法有所不同，钱穆更多地表现出正统的史学观念与诗学观念；他是中国古代经典价值立场的忠实继承者和发扬光大者，甚至可以说，他的毕生工作，就是为了证明儒家文化的经典价值。事实上，他从孔孟思想解释出发，早就奠定了他的儒家经典价值立场，正是由儒家思想出发，他解读周秦历史与秦汉历史，全是正统的史学立场，他的史学取材，甚少从诗文或野史出发，基本上都是习见的经典文献，但是，他能从经典文献中读出中国文化的生命大义，在新文化运动时期，举世之新学者对中国传统文化极尽否定之能事时，他为中国古典文明唱着赞歌。当我们从朱熹学说中逃离时，他深入细致地解读朱子，甚至，编写了详尽的《朱子新学案》和《朱子学提纲》。钱穆之思想，以史学为根基，极善通观，也善变通发现，一部中国文明史，到了他那里，没有什么黑暗压抑，全是光明灿烂，值得无限的欣赏与留恋。这种态度，在新文化运动时期，可能是极保守的价值解释意向，然而，在今天看来，它还是具有特定的思想价值。我们当然不满足于钱穆的完全欣赏立场，但是，在举世持否定批判立场的同时，文明的历史信仰，确实需要诗性的理解与自由地张扬。其实，真正的中国历史文明，到底应该如何叙述，这本身就是值得讨论的事。实际上，中国文明史需要批判的历史眼光，也需要欣赏的美学眼光，我们的历史学具有求真求丑的眼光，恰好缺乏求美求善的眼光，因此，钱穆的求善求美的诗性价值眼光，应该给予充分肯定，特别是在文明发展的今天。
钱穆对中国文化之长处解释，价值依托皆在西周，与此同时，钱穆认为中国文化之衰败责在清朝，也有一定道理，从此，他一发不可收拾，写中国各种历史，皆以发掘中国思想与文化的自由美丽精神为己任。钱穆由孔孟思想入手，这使得他对中国思想与文化的认识，一开始就走在正途上；在对儒家思想有了基本把握之后，他没有陷入到哲学思辨之中，而是偏重对先秦诸子的生平历史与思想典籍的考证，自然，既有思想的本源求证，又有对历史事实的基本把握，这种考证工作，由于具有历史学的客观解释效果，因而，《先秦诸子系年》出版后，就奠定了他的学术地位。他完全依赖自学，进入中国思想文化的最初发源地，这是极不平常的工作，需要毅力、学识和天赋；钱穆以其个人的自信，深入到历史生活中，讲究对中国历史的通观通识和全面把握，这就使得他的思想直接影响到对历史的基本认知立场。钱穆的着眼点，在三个方向上：一是西周或先秦历史思想与文化的解释；二是宋明理学，特别是对朱熹的全面系统解释；三是对中国文化史制度史政治史的全面认识。也就是说，他有基本的思想价值立场，进入中国历史的认知中，同时，他又有明确的文化价值取向和求实的历史实证精神，最后，才形成对中国历史的全面认知和对优秀文化的充分解释与肯定。
从钱穆对西周文明的称赏来看，钱穆是运用文化解释的选择法来认知中国历史；也就是说，只要是美丽的中国历史文化，他一定充分扞卫。
说到底，他是真正的儒家思想的拥护者和肯定者乃至发挥者，基于此，有人将钱穆归之于新儒家，是有道理的，只不过，钱穆对儒家思想的解释，即包括对原始儒家和新儒家的解释，皆以知识清理见长，而没有过多的思想发挥，他还不能被称之为真正意义上的哲学家，或者说，他对儒家思想的解释，坚持传统和经典的解释，而不是基于创造发明的思想认知。应该看到，钱穆的儒家思想解释，又不是简单的经典儒家思想还原，而是有着自己特殊的价值意向；他的儒学思想，重视的是积极儒家思想的现代解释，也就是说，他极力张扬的是儒家思想的积极面，而忽略儒家思想的消极面。他的本色是历史学家，但如果不是在儒家思想上花费精力探索，在历史解释上就不可能获得如此成就，所以，余英时就声称钱穆不是新儒家；如果与熊十力的儒学思想和价值解释原则相比，余英时的论断是成立的，不过，钱穆确实在儒家思想上有坚定的意向，因此，钱穆显然是儒家思想的坚守者和解释者，是富有正统儒家理想价值的解释者。他的工作，在很大程度上，就是因为继承了朱熹思想，或者说，他将朱熹思想与原始儒家思想系统化和通俗化。
从钱穆对儒家思想的信仰来看，儒家思想确实有其美丽的一面，在钱穆看来，儒家文明是诗书礼乐和谐的文明。儒家文明自身，确实具有自己的诗性价值意向，一方面，它通过诗教乐教体现出来；另一方面，则通过儒者的狂狷精神体现出来。钱穆很好地理解了儒家思想的两面，正是由于有了儒家思想的坚守，他对中国历史政治文学和文化的分析，就保持着诗性眼光；正是对儒家思想的诗性理解，他对西周思想的解释才突出了文明本身的自由美丽价值。钱穆认为，西周文明是中华文化的最优开端，许多建制奠定了中国文明的基础。有了对西周文明的基本把握，他对儒家价值就持充分肯定态度，事实上，他对朱熹的贡献就有了全面系统的认识，并且把朱熹讲经看做是中华文化解释的最高水平。建立在儒家思想之上的文化制度政治制度，在钱穆那里，皆具有美丽的气质。钱穆只是客观地评价了满清王朝在中华民族历史上的罪恶，他在叙述满清王朝史时，极为痛恨清朝政府的愚民政策，等级观念，奴隶制度。正是由于满清王朝无所不用其极的专制制度实践，汉族文化在满清王朝时期美丽精神尽失，因为一次次的大屠杀和无穷的文字狱，使得中国文明精神承传伴随着淋漓的鲜血。在钱穆看来，清朝文化愚弄汉族文化，不仅使得专制文化产生强大阻力，而且，民族的自由精神理想被破坏殆尽。我赞同钱穆的这一分析，因为汉唐文明从来没有使中国文化自身如此压抑。与此同时，从钱穆对中国古典文明的诗性通观来看，钱穆的中国历史文化解释，虽然有诗性理想作用，但是，他主要是通过理性解释和证明来表达的，因此，钱穆不如陈寅恪。在诗性自由精神解释上，陈寅恪似乎更具说服力，因为陈更重视对诗人的人格的解释，这不是儒家正统的解释方式，恰好是对中国文化的美丽与自由精神的真正坚持与扞卫。“惟诗之为用，其先本偏主于颂赞，而美在此则讽在彼。流变所极，不能无讽刺。然讽刺终不可以为训而垂后。
故自诗有变风变雅，而诗之为道已穷。乃不得不有起而为之继者。孟子曰：王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作，是也。”当然，钱所绘制的中国自由美丽精神图史，带有过分美化之倾向，缺乏必要的批判精神，也显得不太客观。钱所绘制的中国美丽精神，确有诗性眼光。“文化乃指人类生活多方面的一个综合体而言，而文学则是文化体系中重要之一部门。
欲求了解某一民族之文学特性，必于其文化之全体系中求之。换言之，若我们能了解得某一民族之文学特性，亦可对于了解此一民族之文化特性有大启示。”“文化定要从全部人生来讲，所以，我说中国要有新文化，一定要有新文学。文学开新，是文化开新的第一步。一个光明的时代来临，必先从文学起。一个衰败的时代来临，也必从文学起。”这些论述，犹如至理箴言，给我们的时代的诗性精神价值取向与审美文明价值重建提供了依据。从价值论美学意义上说，这种对生命价值的体验与守护，对于保护中华民族的自由美丽的正视与认同，确实具有特别的启示意义，在中华文明自由发展的今天，这种美丽精神意向具有特别的价值。
5．1．4诗性想象与历史体验的自由心灵及其价值寻求
陈寅恪与钱穆的工作，给我们提供了具体的实例，从方法论意义上说，诗性激活历史是可能的，同时，也应看到，价值论美学或文化诗学的重建，确实需要富有中国特色的自由美丽精神，这也如同希腊美丽精神之重建在现代西方社会生活中具有重要价值。从陈寅恪和钱穆的学术道路，可以窥见，学术不独须有科学意识，更需要价值意识，审美价值论与生命价值论就体现了学术的目的论。显然，陈钱二人的学术目的论，具有一定的相似性，即通过学术之探讨，为民族国家的发展提供理论建言。在他们的“诗史互证”中，一方面强调不能丢失民族的自信心，另一方面则强调民族历史的发展需要从文化交流的高度进行新的认识。正是从文化交流出发，陈钱二人看到了中国思想文化中的诗性以及中国文学中的生命浪漫性。
