在探讨《道德经》的真义时，自应将这种原则运用于老子思想的生成性解释之中，也就是说，应从可理解性世界或经验构成原则，进入《道德经》之解读之中。必须指出，《道德经》，既是玄秘的抽象世界，也是可理解的自然意象构成的生活世界，忽略了这两个方面的真正联系，就无从真正理解老子思想的原创性。《道德经》的可理解性在于：老子思想与商周文明之间的文化关系。按照一般的看法，老子作为西周的守藏史，他对商周时代的宇宙观念、神秘信仰和生命法则相当熟悉，也就是说，他承继了商周时代的民族文化观念，这是他作为民族文化生存者无法摆脱的文化血缘遗传。对待这种文化遗存，老子的态度显然是双重的，即一方面，他认可了商周文明中一些文化价值原则；另一方面，他又改造并创造了新的文明解释模式，不同于占主导地位的商周文化法则。对于后人来说，能够认知的商周文明，是通过文献保存的贵族阶级的文明形态，而真正的商周文明之民间形态，因其主要通过口传形式传播，时间愈久，也就愈易消逝，但是，对于老子来说，有意批判和否定占主导地位的商周贵族文化，接纳处于非主流地位的民间文化，是很自然的事情，这两个方面皆不应偏废。
这里，先可以着重探讨老子对商周的批判性反思及其对商周文明信仰的接受程度。老子有关商周文明或先周文明的探讨，首先在于对其宇宙发生图式的反思与评判。可以证明的事实是，老子承继了先周文明中的“天地人帝”等观念。现在，可以认作定论的说法是：商文明中的至上神，是“帝”，西周文明中的至上神，是“天”。在甲金文中，“帝”字多作置于器架之上的物解。有人从“帝”这个造型，联想到古代宗教的特征在于：生殖崇拜或大母神崇拜，也可以说是大地崇拜。不过，我也看到了另一解释，在张舜徽《解释帝字受义的根源答友人问》中，他说：“就文字的形体来说，在卜辞中发现的帝字”，“像日之光芒四射状”。“初民造字，远取诸物，每于一物又兼造数字以像其各种不同的形状。”“由于日光的威力在自然界为强烈，造福人类亦最大，另一方面又可以摧残生物，许多生物在经不起太阳高热时便枯萎死亡，这证明了它在自然界中实操生杀大权。
初民用它来代表天神和统治者的尊称，是有所取义的。”此外，“帝为日的别名，在古书里可以找到很多的证明”。张舜徽的文字考释，利用甲金文说明和解释古典信仰，其语言证据并不充分，但是，他的经验溯源的解释法则，是我所认同的，因为字形本身，并不能充分反映古人的思维意识活动。从这个意义上说，张舜徽无疑将“帝”作为日神崇拜的象征。从甲骨文卜辞中，可以看出，“帝”应看做是天神的象征。陈梦家将《周礼·大宗伯》中所记载的祭祀对象，分为三类：一是神，如天神、大神，包括昊天、上帝、日月、星辰、司中、司命、风雨。二是示，如地示、大示，包括社稷、五祀、五岳、山川、林泽、四方、符物。三是鬼，如人鬼、大鬼，主要指先王。他还据此将卜辞中的祭祀对象，也分为三类：一是天神，即上帝、日、东母、西母、风、雨、雪等。二是地示，即社、四方、四戈、四巫、山川等。三是人鬼，即先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣等。他还谈到卜辞中“帝”字，共有三种用法：一为上帝或帝，是名词；二为禘祭之禘，是动词；三为区别字，如帝甲、文武帝，是名词。郭沫若指出：“西周时代开始有了天的观念，代替了人的上帝，但上帝与帝在西周金文和周书及周诗中仍然出现。”卜辞中的上帝，有很大的权威，是管理自然与下国的主宰。包括令雨、令风、令气、降灾、降祸、降食、降若等，至于帝之类型，则有巫帝、方帝、王帝等。帝王观念，在《道德经》中只见一次，即“象帝之先”，而“天”，则在《道德经》中，不仅常见，而且多义，可见，老子受殷商远古文化的影响，不如西周文化大。
老子比较全面地接受了西周之“天”的观念，并赋予其多义性，与之相对应的是“地”。在《先秦天道观之进展》中，郭沫若谈到：“卜辞称至上神为帝，为上帝，但决不曾称之为天。文字本来是有的，如像大戊称为‘天戊’，大邑称为天邑，商，都是把天当作了大字的同义语。天者颠也，在卜辞和周初的金文中，都是画人形，特别显示着巨大的头脑。那头脑是颠，便是天。”“因为头脑在人体的最高处，故凡高处都称之为颠，树顶称颠，山顶称颠，日月星辰所运行着的最高地方称天。”郭沫若还谈到，春秋时代的智者，对于天，虽然取着不信的态度，但是，天的统治，如周王仍拥有天子的虚位一样，依然在惯性中维持着。所以，当时的诸侯恃强凌弱，完全在执行着以力为正义的霸道，而声罪致讨的时候，动辄便要称天，动辄便要闹一出勤王的把戏。在我看来，郭沫若看到了问题的一方面，即便在先周时代，人们对待天的态度就是矛盾的，既敬畏它，又不信任它，既依赖它，又无法完全顺从它，这就带来了“天”字之理解的多义性。“地”在古代多与社相连，也有各种各样的生育神观念。从天地观念之联系来看，天地相生之观念，在先周时代即亦存在，因而，老子较好地保留了这种天地相生观念，这与儒家思想有一致性。在强调生的概念和相生的重要性的同时，还应强调其他一些观念对老子之影响。
其次，先周时代的礼、仁义、圣人等道德观念，也对老子产生了一定的影响，但是，老子对此基本上持否定态度，即老子承继了先周时代的天地宇宙观念，创制了独立的生育观念，并由此形成了符合天道自然的生命哲学准则。这些生命准则，一方面来自老子对天地自然生物的生命形态的丰富体验，另一方面也源自他对得道长生之原则的深化。他大有否定世俗人生的“长生”与“乐生”观念的意愿，强调自然之生的本质，人生必须效法于自然之生、天地之生，而天地之生的奥秘，决不仅仅停留于一途，即决不会只像老子所说的“天之道，为而弗有”，“以柔弱抗刚强”等。天地之道，有各种各样的生命运行方式，生生不息，乃自然之理，但是，自然久治之道，决不仅仅是“弱生”。老子由天地生育之关系观念中，规范出来的人道原则，只是“为而不争”，只是“雌伏”，只是“玄牝之道”，这并不完全符合自然长生之理。老子的长生久治之道，不全是对宇宙天地之宏观考察，他的思想不少来自切身的个体生命经验，特别是男女经验，即性别经验，也构成了他长生哲学的基本价值依据。事实上，后来道教思想的形成，主要基于养生经验，而养生经验的重要来源之一，即在于男女性别经验。在老子的全部思想的人生取向方面，可以很明显地看出，他虽以天道为依据，以天道自然意象作为长生久治的隐喻，但是，他更多的，还是以阴阳法则、牝牡经验、雌雄对抗等性别经验或人生经验，作为其哲学的基本依据。从这个角度来看，老子《道德经》，其思想话语玄远缥缈，但其生命价值阐释，还是有丰富的人生经验依托。当我们从切身的日常生命经验体验出发，并联系到丰富性民族文化经验，从而形成生命价值的经验反思，再由此进入老子的哲理诗的隐喻世界、意象世界和玄理世界，就不再是一件特别玄妙之事。我们可以通过丰富而充实的人生体验，对老子的思想价值体系本身，形成深刻的人生价值判断，从而把握道家道德价值论的思想精义。
4．3．2天地化育中的生命经验与母性思想的负载
天地观念的形成，在老子道德论中得到了很好的体现，老子论天，有几种方式：一是以天为宇宙为天空，如“天长地久”（第7章），“天门开阖”（第10章），“天乃道”（第16章），“天大”（第25章），“天法道”（第25章），“天得一以清”（第39章），“天之所恶”（第78章），这个宇宙之天，带有至上神崇拜与天宇的双重解释学意味。二是从天地相对的意义上来讨论天。例如，“天地之始”（第1章），“天地不仁”（第5章），“天地之间其犹橐龠乎”（第5章），“天地所以能长且久者”（第7章），“天地尚不能久，而况于人乎”（第23章，按：此处的天地特指飘风和骤雨），“先天地生”（第25章），“天地相合”（第32章）。从以上引证可以看出，天地观念，虽已形成，但老子之思想重点，显然，不在于天地问题之解释，而重在对“天下”观念的系统论述。在天地意识的前提下，或者说，以天道和地道来讨论“天下”的人道，才是老子思想的关键。天地观念，是“天下”观念形成的根本；天下观念，又以“天地”观念作为思想前提。
我们先就老子之天地观念略加研讨。“天”之观念，在中国文化中的地位，应予特别强调，在我看来，“天”具有原初性思想意义。前文已经谈到，帝乃殷商文明中之至上神，而天乃西周文明之至上神，如果以文化成熟形态和思想影响力而言，西周文明显然高于殷商文明，因而，西周文明中的“天”论，也具有奠基性意义。天作为基元性概念，不仅在于它可以作为天神教中之至上神，而且，是儒道文明和墨法思想等周代文明形态的共同代表。这自然涉及对西周文明的宗教性认识问题，从目前遗存的文献可以看出，西周宗教信仰，把祖宗崇拜和天神拜祀融为一体；在社稷祭祀中或天子祭祀中，天神拜祀居于更为重要之地位，这实是中国最古老的宗教信仰之成熟形态。我们需要极力克服的看法在于：谈论中国古代宗教，常言三教并立，即道教、儒教和佛教。儒家思想是否可以称之为儒教，向来存有争议，自任继愈等提倡“儒教也是宗教”以来，多有学者着文，专门谈论“儒教的宗教性”，其实，这并不是新问题。在我看来，它还没有涉及中国古代宗教的真正认识，或者说，没有看到儒教的真正特质，自孔子以来的儒家并不排斥祖宗祭祀，这实际上是以日常礼仪的形式，保留了古代拜天教信仰的仪式和信念。也就是说，融贯在道家佛家和祖宗崇拜以及鬼神祭祀中的共同性宗教，实质上，就是“拜天教”，而这一点历来未能得到好的强调。
中国古代最本原之宗教，实属“拜天教”，这个拜天教，没有严密的组织，也没有系统的神话，更没有专门的经典，但是，在西周以来的古代典籍中，充斥着无所不在的“天”或“天神”观念。这种宗教，直接源自远古自然宗教信仰，在西周时代，形成确定性祭祀礼仪。在这个祭祀信仰体系中，天乃最高神，统帅天地万物众神，天神有各种各样的变化形态。举凡天空中之一切物象，皆可称之为天神的变形形式，也是天神大能之体现。地神，则包括各种山川林木乃至一切神秘物象。天子，是天神指派给人间的代理人，在后来的政治神话中，天子，乃真龙天子，因天神云行雨施乃其德能，所以，龙是天神之最神妙之象征，天子则可以运用天神赋予的权能执掌人间一切事务。这种拜天教，实质上，是由皇帝或天子作为核心的宗教信仰体系，它从未被系统论证过，但是，在中国文化传统中，具有最广泛最深刻的信仰式，属于占主导地位的宗教信仰形式。这种占主导地位的天神信仰，在民间文人信仰中，一方面，被极大地丰富了思想内涵，后来有人借此民间智慧，附会出各种各样的道教教派，而其思想根底莫不在于民间的丰富性精神想象；另一方面，则被儒家有意保存，以各种哲学论证的方式，将这种信仰本身日常生活化或伦理化，成为不具宗教形式却最具宗教效果的宗教信仰体系。因为宗教之根本，实在是对神灵之信仰与德行伦理情操的完善，至于佛家则是外来宗教形式，但其宗教信仰本身也与拜天教部分相融合。也就是说，直接由拜天教演化而来的儒教，在思想上，极力论证天道之崇高威严性；在信仰上，则只保留古代传承的基本仪式，即天子祭天敬祖，而庶民则祭祖拜天。这一切，既关系社稷祥瑞，又关系国泰民安。对于百姓而言，有天神和祖宗佑护，则生命永泰，灾祸可禳。儒家一直通过这种质朴的礼仪本身维护信仰，在其伦理道德观念中，则试图消解天神的核心地位，而强化日常伦理的重要性，但是，其深刻的思想背景或宗教敬畏式生命护法神，都是天神教之神灵。相对儒家而言，道教更为重视继承古代天神信仰，并由此发展了十分瑰丽的天神和天仙神话。
