第一节 原始道家道德论与审美文化价值再批判
4．1．1自然之道与道法自然：道家道德论的文化成因
追寻中国古典价值论美学，理应涉及原始儒家思想与原始道家思想，由于采取开放性论述原则，在此，只拟从道家思想范式入手讨论中国古典价值论美学。在讨论道家价值论美学时，一方面，必须确证道家思想经典的主导地位，另一方面，必须从思想文化的成因中探索道家思想形成的历史文化根源。应该承认，中华民族的社会文化思想价值体系，形成并定型于春秋战国之世。不过，在近世哲学思想的叙述中，由于强化哲学的经典形态的奠基意义，往往忽略思想史的文化历史基础，这似乎给人以错觉：即中国古典思想价值，直接由儒道墨法诸家延伸而成，不必进一步追溯殷周之世的思想与文化信仰，甚至，在思想史的叙述中，常常有意忽视殷商文明与古典思想形成的关系，致使原始儒家和原始道家思想之形成显得突兀和神秘。这种解释方式，是由胡适的《中国哲学史大纲》奠基的。现在看来，这种思想史的简化路径，实质上，是文化解读的根本性错误。要想真正认识和清理中国古典价值观，应该是诸子百家思想并重，与此同时，要想确立道家思想的真正文化价值，不可不追溯其文化成因。思想有其文化成因，是必然的；反之，则不可思议。探究道家思想的文化成因，就要明白道家思想生成的现实基础及其价值取向，特别是古人在殷商宗教信仰与西周礼乐文明中奠定的基本价值信念。只有从殷商与西周文明的基本价值信念出发，才能看出，儒家思想的继承性价值与道家思想的反叛性价值。
原始道家思想之根本价值观念，体现在道家道德论中，此乃道家立论之根基。在追问原始道家道德论与远古文化传统间的关联时，可以采用本文解释学与历史解释学的方法。从前者出发，就是要重视经典的读解；从后者出发，就是要重视文化间的关联。从语言学意义上说，道家道德论中之“道德”概念，与现代汉语之“道德”仍有密切关联，但是，原始道家的“道德”一语，包摄三重语义，显然比现代道德观念深广。其一，指原始道家之“道论”；其二，指原始道家之“德论”；其三，指原始道家之道德体验论与道德价值观。从道德概念的这三重涵摄可见，道家道德论，不仅涉及对生命的根本性认识，而且涉及对自然宇宙根本法则之体认。从语义学或思想史意义上说，“道”这一概念，具有无限的涵摄性，既显得具体实在，又显得神秘莫测。与此同时，它还涉及天人关系的解释，即人德必从天道，合天之德，谓之“玄德”，得此大德，则生命充盈饱满。在原始道家看来，生命德性实践，关键在于对自然天道的深刻体认。只有从道出发，德性的行为原则才有合法的价值支撑。更进一步地说，道家道德论，涉及“道”与“德”之间的互动性神秘关系，即“由道生德，由德体道”。什么是真正的“道德”？在中国古典价值的追问中，道德概念，因其以体验为根基，故而充满无限的神秘性；也就是说，道家思想的核心在于道德论，但是，什么是道？什么是德？并没有明确的立法，它需要主体性体验与顿悟。我要申述的是，即使是这个简单的道德论思想，也不会突然生成，必有其历史文化土壤，而要真正认知“道家道德论”，就不可不追溯老子或原始道家思想形成的诸多的历史文化条件。将这一历史文化背景展开，不仅有助于清理思想史的真实面貌本身，而且有助于深刻地认识道家思想的文化价值。
在寻找历史文化联系之前，有必要建立起基本的文化认知立场。
首先，应如何看待官学与私学对于古典思想的系统形成的奠基意义？
现在流行的基本认识是：“战国前无私家着作”。此一认识，先由罗根泽于《古史辨》第四册中提出，后由冯友兰反复申明：“孔子以前，无私人着述之事”。对这一看法，已有许多批评，詹剑峰指出：“古者学术在官，诚为实事，但在春秋末叶，王官失守，散在民间，私学才有兴起的可能性。”他以《左传》昭公十七年所载为证：“孔子曾见于郯子而学之。既而告人曰，吾闻之，天子夫官，学在四夷，犹信。”他还指出：“私人着作，其源甚古，在周初已经有了。这些着作现虽不存，然其断片犹留存于《左传》等书，如周任之言，史侠之志。”在《国史大纲》中，钱穆专列一章：“民间自由学术之兴起”，以之论先秦诸子。他说：“贵族封建，立基于宗法。国家即是家庭之扩大。宗庙里祭祀辈分之亲疏，规定贵族间地位之高下。宗庙里的谱牒，即是政治上的名分。”“大祭前有会猎，天子祭礼，诸侯毕至助祭。”“宗庙里的‘宰’和掌礼的‘相’，便是主持这些名分的人。愉祭，有歌颂，有祈祷，有盟誓。颂词、祷文、誓书的保存，便成后来之历史。”“宗庙里的祝史，还兼掌占星候风，布历明时，使民间得依时耕稼，并记载着祖先，相传的灾异及其说明。”“大抵古代学术，只有礼，古代学者，只有史。史官随着周天子之封建与王室之式微，而逐渐分布流散于列国，即为古代王家学术逐渐广布之第一事。”“在贵族阶段逐渐堕落的进程中，往往知礼的、有学问的比较在下位，而不知礼的、无学问的却高居上层。于是，王官之学逐渐流散到民间来，成为新兴的百家。‘王官’是民间学。”钱穆相对客观地描述了先秦文化发展之概况，即，中国思想之大势是由贵族学向民间学转变，由官学而私学。詹剑峰与钱穆的论述是可信的，也有助于深入地理解道家思想与儒家思想的历史生成根源。
如果说，“私学”，是指与官学相对立的思想活动而言，那么，私学的兴起，当在周衰之时；如果说，私学是指私人学说，那么，在官学中也可体现这种私人学说。这样，“私学”，只有在与官方意识形态相对立的基础上，才有特殊意义，但是，周衰亡之世的私学，并非总与官方意识形态相对抗，例如，孔子所开导的“仁学”，即是对先周之世的贵族学或礼乐生命价值观的很好继承与发挥。所以，不宜将官学与私学截然分开，诸子百家之思想，事实上，都是官学与私学的综合创造，只不过取决于他们的批判或认同态度而已。
其次，应如何看待殷周文化信仰与社会实践以及礼乐仪式对原始道家和儒家思想之影响？应该说，这一问题，是对前一问题之延伸。《汉书·艺文志·诸子略》载：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知重要执本，清虚以自守，弱以自持，此君人南面之术。”这是从思想的历史生成关系出发进行立论的。按照钱穆之说，殷周学说，其学术只有“礼”，而其学者只有“史”，确实没有留下明显的私人着述，大多是周代的官档或文献实录。事实上，殷周之世的文化遗存，在史书中有所传留，如《尚书》、《左传》等，且在礼仪制度中有保证，因为一切皆诉诸神秘的礼仪，人们只能按照礼法行事，特别是贵族集团的城市生活。《周易》，实质上，也是配合原始宗教的神秘信仰而形成的思想经典，当然，它的占卜作用，不仅仅服务于礼，还可以延伸到日常生活的诸多方面。
这就是说，殷周之世的文化精神遗存，是相对确定的，大致分为四类：一是史书，二是礼仪，三是占卜书，四是诗歌。对于春秋战国的思想者而言，不可回避这些官学经典，当然，在官学经典盛行之时，民间文化之创作者决不甘于寂寞，必定以其智慧进行口头创作，从而对民间文化产生切实的影响。对于老子与孔子来说，都非常重视“王官学”与“民间学”，但其思想立场有所不同：老子从王官学出，处处反对王官学，而重视民间学，并在民间学之基础重新创制“道德论”观念；孔子则以王官学为范本和尺度，对所搜集的民间歌诗特别重视，总是根据王官学来予以审订删改，这样，孔子确立了忠实地承继殷周之世王官学之根本立场。老子与孔子，作为同时代之人，很难明显区分其思想的先后，按照孔子乐而好学之精神，问礼于老聃是可能的。有的学者，则认为“庄子书”中“剽剥儒家”的思想，是孔子思想中具有道家思想因素的证明。由于他们的思想从殷周文化而来，却又有着根本不同的价值取向，因而，完全可以视作两大并列的思想价值系统，不必过于重视其先后师承关系。事实上，即使孔子学礼于老聃，也不能表明孔子思想受制于老子，只不过，体现了孔子好学深思之趣罢了。因此，争议“老学先于孔学”，或“孔学先于老学”，并无真正的学术意义，虽然有其历史考古学价值，因为他们皆从殷周思想而来，并不是毫无所本的原始性创造。
当然，如果没有他们的高度创造性思想综合，中国古代思想就不可能发生质的变化。
由殷周思想信仰与仪礼实践，发展出系统完整的宗教哲学思想观念，这在中国古代思想史上确属一大奇迹。尽管如此，还是可以找到原始道家道德论的思想文化根源。第一，殷周之世，“天”的观念，已相当发达。
在殷文化中，“天为大”，无所不包，但是，还不是至上神。殷人的至上神，是宗亲而不是天；在周文化中，“天”，不仅是指大自然，而且指至上神和自然神，也就是说，在周人那里，“天”，既是实体的自然，又是神秘的神灵，这一思想，在原始道家的思想中得到了很好的体现。第二，殷周之世，“圣人”观念也相当发达。在《老子本义》中，魏源说：“删书断自，而老子专述皇坟以上。”这里，“皇坟”指三圣时代，即伏羲、神农、黄帝之书。那么，在原始道家思想中的“圣人观念”，实即合乎道德之人。赞美圣人，实即赞美他们的功业、德性和超凡智慧，因而，老子之思想与殷周之世的道德观念，确实有着思想间的历史性传承；与此同时，老子特别重视民间文化中的思想，因为历来民间与王官就存在深刻的对抗。这种对抗，不仅包括生存利益上的对抗，统治与被统治的对抗，也包括精神理想与道德原则上的对抗；这种对抗本身，可以通过民间的思想创造与民间思想价值信仰得到鲜明而生动的表现。
这样，至老子之世，千余年的文明创造本身，就提供了无限丰富的民间思想。应该指出的是，由道路之“道”提升到自然之“道”，其思想转变过程，一定有经验反思与深刻体认的过程。感性与抽象的思想历程，在“道”这一概念上，获得了如此生动的统一，不能不令人关注。
第三，上古之世的各种未成文思想，完全可能被老子所吸收，因为他作为西周藏书官有机会得到这些民间思想。张智彦已经注意到《老子》一书中的部分话语，或引自古人成说，或采自先秦典籍之中。例如，第22章：“古之所谓曲则全者，岂虚言哉。”第41章：“建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若。上德若谷，大白若辱。”“建言”，可能就是老子所引书名。另外，第69章：“用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”第78章：“是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主”等，与尚书古史传说、《诗经》和《左传》有着继承关系。像“贵柔”的思想，实际上，是民间文人在统治者之暴政之下形成的智慧人生观。我们当然要承认老子的“思想天才”，也不能忽略老子采自民间思想然后加以创造性提炼，从而形成深刻的思想表达。
事实上，没有殷周文明的历史性思想积累，没有民间生活价值观念的实际作用，就不可能有原始道家代表人物的“老子学说”。老子反对周礼，崇尚古学和圣人理想，就是试图通过对殷周文化的批判，重建新的文化秩序，以新的文化生命理想来改造殷周文化传统。这样，当我们置身于殷周文化与老子思想之关系中，不仅可以找到思想的渊源，而且可以避免许多不必要的误解和歧见。
4．1．2圣人与真人之间：道家道德论的内部分歧
从道家道德论的生成路线，可以看出，它走的是一条反礼制文化而返归民间生命自由文化的道路，是一条贵柔并强调无为的不断扩展个体自然生命境界之路。也就是说，它寻找的是不同于商周贵族文化的新的价值秩序。像“诸子学”的其他思想派别一样，道家思想产生了切实的文化影响。应该说，原始道家的道德论思想，是具有创造性的，它重视个体的生命完善与自然之关系，老子超越了宇宙自然变化的表象，即忽视了自然的生动变化或无限生成的精尽勃发力量，强调宇宙自然的永恒性。这种永恒性，不是以运动变化为特征，而是以宁静为本，即万般变化，实际上，就是道的表象，因此，人生要追求某种永恒性，就不能受到时尚的价值立场的支配，不要追求现世的可见的享受或名利。如果人生始终被功利价值观支配，为了功利享受而行动，可能最终丧失根本。道家的圣人或真人，实即坚守道家道德论或崇信道法自然的人，正是从这一价值立场出发，道家道德论构成了独特的文化人生信念。
