“差异性价值原则”，是建立在历史客观性原则之上的，而且，最终还是为了导致“共通性价值原则”的建立，因为借助共通性价值原则，才能真正创造出与世界美学对话的现实可能性。中国现代美学家，一直很注重这种差异性价值原则的确立，在差异性价值原则的基础上，建立起来的共通性价值原则，就有了可靠的保证。王国维是近代中国最早进行这种比较美学实践的大师，他极重视中国古典美学精神，也惊奇于德国康德、叔本华的美学思想，但并没有简单地把叔本华的美学观念和康德的审美判断理论移植到中国美学中来，而是从精神的沟通出发，从差异中看到中西美学的基本原则。
因此，他的“有我之境”与“无我之境”，深刻地揭示了物我共在与物我共情的审美意向性与审美主观性精神特质。这种独特的美学观极具民族特色，与此同时，又与西方美学精神存在内在的沟通性。王国维指出：“无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”“无我之境，人唯于静中得之。”王国维所说的“人唯于静中得之”，说出了无我的基本特点，即诗人在冷静中回味出来的妙境，唯其取静，所以，诗人的感情不在诗中直接显示，造成仿佛无我的意象。“有我之境，于由动之静时得之。”这种有我之境，比较偏重于主观情思的直接流露，移情入景。审美静观与审美动情，在形象与意境的构造中，发挥着重要的美学作用。这种新异的思想，既可与西方移情论相沟通，又显示出独异的民族精神，贯穿了中国美学品格。这种不停留在具体概念上的比较方法，通过具体诗情形象上升到精神文化心理高度的比较，揭示了中国价值论的美学比较观的基本精神原则，后代美学家往往在这一基点上展开。徐复观就颇得这种文化比较的真传，他探讨庄子美学中的心斋问题和艺术共感问题，就在比较美学视域中展开。徐复观认为，“达到心斋、坐忘的历程”，主要是通过两条路：一是消解由生理而来的欲望，使欲望不给心以奴役，于是，心便从欲望的要挟中解放出来，这与海德格尔所主张的“在作美地观照时，以主体能自由观照为其前提”这一思想观念极为契合；另一条路，是与物相接时，不让心对物做知识的活动，只有这样，心便从知识的无穷地追逐中，得到解放，而增加精神的自由，这与康德的美学思想极为贴近。特别值得注意的是，他能将心斋之心和现象学的纯粹意识进行比较分析，尤有意义。
“现象学的归入括号，中止判断，实近于庄子的忘知。不过，在现象学是暂时的；在庄子则成为一往而不返的要求，因为现象学只是为知识求根据而暂时忘知；庄子则是为人生求安顿而一往忘知。现象学的剩余，是比经验的意识更深入一层的超越的意识，亦即是纯粹意识，实有近于庄子对知解之心而言的‘心斋之心’。”“心斋之心，是由忘知而呈现，所以是虚，是静；现象学的纯粹意识，是由归入括弧，中止判断而呈现，所以也应当是虚，是静”。“心斋即生洞见之明；洞见之明，即呈现美的意识。”这种比较，极富精神相接的启示，但也有内在的困难，因为它需要美学家在比较的基础上进行思想整合，特别是主体意识，这种思想整合，必须体现出美学家的文化创造精神。
应该说，中国现代美学家对这种差异性和共通性的探索，有着十分宝贵的精神传统。从王国维、蔡元培、宗白华、方东美、朱光潜到唐君毅、牟宗三、徐复观、李泽厚，他们力图坚持历史客观性原则，求得精神深处的沟通，从而显示差异性价值原则与共通性价值原则的自由结合。差异性价值比较，不能离开对两种文化价值观念的根本认识，对于客位文化的认识，必须去绝民族文化观念的偏向，而对本位文化的认识，又必须以客位文化观念作为参照系，因为以我为主，又必须兼顾他人。
如何认识中国审美文化价值观念呢？近代以降，中国学者以东西方作为比较的前提，逐步深入地对本民族审美文化观念获得清醒的认识。李泽厚提出：中国哲学，无论儒墨老庄或是佛教禅宗，都极端重视感性心理和自然生命，“中国人很少真正彻底的悲观主义”，他总愿意乐观地眺望未来。因此，“乐”，在中国哲学中，实际具有本体的意义，它是天人合一的成果和表现。“人与整个宇宙自然合一，即所谓尽性知天，穷神达化，从而得到最大快乐的人生极致。”对此，蒙培元曾指出：“传统哲学”，从某种意义上说，是情感哲学，因为它十分重视情感体验；这种情感体验，可以看做是美学式的哲学思维，它把美学与伦理学合二为一，从道德情感中体验美的境界，这就是“心中之乐”。
中国哲学所说的“乐”，是主体内心的自我体现，也是人生境界，因为它是主体在自我完成的自我修养和自我实现中的自我享受。作为审美体验的乐，同道德体验的喜分不开，因为由心理情感扩充而成的仁义之性，才是产生心中之乐的内在基础，所谓“充实之谓美”，就是主体心中充满了仁义之性而产生的快乐体验。这种美学思想的探源式发掘，其意义是显然的。事实上，在中国美学的自由价值构建中，道家哲学与儒家哲学相互补充，相互充实。道家崇尚自然，以自然为本，提倡无情之情，无心之心，从本体存在或神明之心出发，回归自我实现式体验；儒家提倡伦理本体，道家提倡自然本体；儒家重视群体意识，道家重视个体意识。
因而，古代中国哲学极为重视这种主客合一或内外合一的反思体验，这是出于情感而又超越情感的本体体验。它以人的“自然”本性为其内在根据，以主体的意向活动为其内在动力，只有真正认识本民族文化的深层心理和生命精神，才能真正地把握东西方文化精神。新儒家美学家，之所以能深入地把握东西方美学的特点，就是因为他们深刻地理解中国文化精神传统，只有懂得本民族文化的内在根性，才能进行发现性的比较研究。冯友兰、牟宗三、方东美、宗白华，都是因为深入发掘中国哲学美学的生生精神或天地境界，才契合了希腊美学、德国美学、印度美学所具有的生命理想精神特性。由于对传统中国文化的隔膜，许多学者的比较美学，实质上，只是中西美学浅层次价值观念的论列，更为机械的是，只能就一些美学范畴作简单语义的分析，而失却文明生活本身所应具有的根本美学精神。
因此，深入地理解两种不同的文化，是比较的前提和基础。现代中国的价值论美学，在这一问题上有其根本的突破，才使中西美学建构在东西方文化融通中发生了根本性价值转换。
他们不仅看到了民族间美学价值的内在差异，而且看到了民族间美学价值或道德价值的互补性。从这个意义上说，宗白华、方东美的现代美学和艺术比较研究，显示了新异的力量；与此同时，今道友信的理论与实践探索才富有启示性。
今道友信热衷东西方美学比较来建构现代美学，他的现代美学比较研究，十分重视价值观念的差异和对立，他对东方的“礼”、“仁”、“信”、“诚”、“勇”、“义”等观念所作出的阐释，就极有意义，同时，对德国美学中的神秘体验、审美自由、审美悟性的重新发现，也显示出诗性自由的思想光芒。应该承认，正是基于清醒的价值论比较意识，今道友信使价值论的美学比较，显示出真正的诗意和浪漫。
在《东方的美学》中，他曾指出：“所谓礼是心灵的技术”，它告诉受客观条件限制的人们，怎样超越时间的限制而与祖先相聚，还告诉人们，怎样超越个体的力量与祖先心灵会合。“礼是基本的精神状态”，它所展示的形态，就是社会上的形形色色各种各样的关系。这种价值论美学立场，既有东方古老文化传统的亲身体验，更有日本文化自身的内在价值追求。今道友信把“礼”与“美”，以两种相关又相对立的因素统一了起来，显然，这出自对本民族文化价值观念的体味。今道友信非常重视审美的浪漫性和美学的超越性，在这两种方向上，今道友信抓住了东西方美学的神秘主义内涵和人道主义精髓，体现出对现实快乐原则和自由精神超越的双重关怀。在谈论日本美学时，他异常关注“诗”的分析与“乐”的分析，并将艺术分析与人类生活中无所不在的“道”联系起来，就是明证。因此，“物不是与道断绝，道也不能与物断绝，物是一个没有被明确意识到的终结，是界限，道也不是被客观地认识到的对象物，而是将自己与自己心怀的课题结合起来的关系”。从以上分析中，便可以充分认识到：价值论美学的探索，必须真正理解本民族的文化价值观念，对民族文化深处的自由生命价值信念进行深入解释，要知道，在生命深处的一切自由与美丽，最能形成内在的思想与情感沟通。
一般说来，在审美构建与价值求证过程中，这种差异性价值与共通性价值相结合的原则，必须建立在生命自由这一思想价值基点之上。从方法论上看，价值论美学的比较，必须进行古典思想的追踪解释与生活现象学的体验还原。即，在文献学上对潜藏着东方思想的古典予以逼近，以及对作为东方思想的具象形态的习俗、语言等生活现象进行现象学的还原。
这要求我们必须真正理解本民族审美文化本身，离开这一基点的比较是毫无意义的。从观念论上看，必须选定东西方美学价值的内在沟通之可能性问题。这就要求审美反思者着眼于人类共通的根本经验和基本理念的自识与反思，尤其是东西方对心理、情感、伦理的认识与生命内在价值之贯通。只有在精神深处获得沟通，外在的不同概念才能融通。从目的论上看，必须依据相互历史的互补意图的批判性的实现而设定人类的立场。无论多么优秀的文化，都有内在的不可克服的思想局限，在整个人类文化生活历史中，任何文化都不可能是自律自足的。事实上，漫长的人类历史，已经呈现出：古希腊罗马文化由繁荣走向衰落，古印度或埃及文明由灿烂走向落后，古代中国文明在近代科学技术的冲击下由停滞走向变革。
因此，完全可以预见：英法德美的文化，或者说，近现代欧洲文明的强势地位，总有一天要走向衰败，只不过，衰败的方式可能与传统文明的衰败有所区别。最现实的危机是：科学技术的不断发展与政治军事民族意志的强化，使得文明的自由成果，在战争与军事力量面前毁于一旦。因而，在现代世界，拯救民族文化和民族美学的唯一策略，即是站在开放的立场上，通过东西方文化和美学的批判，从而确立新的价值论的美学原则。这种互补意图，不仅在老子与海德格尔的沟通中，在西方文明与儒家文化的融合上获得了证明，而且，还可以通过东西方文化综合的现代化道路看出。应该承认，建立价值论美学，正是出于这种价值论的美学比较立场的自由综合。从思想表达上看，必须真正懂得所比较的民族间的语言、风俗、习惯、文化律令、历史和精神价值观念。只懂得本民族的语言，是无法真正与其他民族的美学进行比较的，这就给中国美学家提出了难题。
这不只是思想难题，而且也是文化语言的难题。只有在这一前提下，我们才能真正开掘不同民族美学文献的真正价值，从而得出富于建设性的意见和结论。
当然，求同存异的美学比较，最终所导致的必定是封闭性结构；同中见异或异中见同的价值论比较美学，才能真正形成开放性视野。由于中国现代美学家异常关注本民族的美学典籍的整理，系统地探讨了中国美学范畴演变的历史，并深入地把握了中华民族的思维品格、实践理性、礼乐文化精神，因而，在理解西方价值论美学时就有了本土文化立场，这是进行中西价值论美学比较时赖以生存的根本。现代以来，中国美学家异常注重西方逻辑学原则，运用西方的思想整合原则，重新构建中国古代丰富的哲学和美学思想，使之具有新的文化精神内涵，并与西方思想形成了自觉的沟通。
自胡适的《中国哲学史》和冯友兰的《中国哲学史》的推出，中国现代美学家建构美学时，便获得了重要的依据；在这种新的思想逻辑原则指导下，中西美学史的逻辑的历史的格局，便异常清晰地呈现了出来。差异性价值原则的建立，是现代比较美学观形成的关键，同时，中国美学家尤其关注美学的哲学背景，许多美学思想的比较研究，都是在中国哲学文化的背景下展开的。这不仅给许多审美范畴建立了哲学依托，而且使充满诗性的美学烙上了鲜明的理性色彩。共同性价值原则的建立，只是比较美学实践的出发点，借助比较美学方法，真正融会贯通中西美学思想的生命自由价值原则，才是比较研究的关键。
